«Взгляд Кальвина на лишение спасения» Дональд Синнема

2
Октябрь
2014

Кальвин хорошо известен своей доктриной о предопределении, несмотря на то, что она не занимала центрального места в его богословии. Он особо подчеркивал положительную сторону предопределения – избрание, которое является Божьим вечным решением или установлением избрать некоторых людей к спасению. Эту доктрину он рассматривал как основание, полагающее начало божественной благодати, оказанной человечеству, и как источник великого ободрения и утешения для верующих людей. Но для Кальвина (и других богословов) темной стороной предопределения всегда оставался вопрос лишения спасения – Божье вечное установление осудить остальных людей на вечные муки в аду. Именно учение Кальвина об этой темной стороне вызвало критику его взгляда на предопределение.[1]

Кальвин настаивал на том, что к изучению этой темы необходимо подходить с полным смирением, так как мы никогда не сможем постичь тайну Божьего суверенного избрания.[2]

Происхождение взгляда Кальвина

Источники

Взгляд Кальвина на лишение спасения можно обнаружить во всех трудах, где он рассматривал вопрос предопределения. В основном он виден в его четырех основных трудах.

Во-первых, наиболее систематическое рассмотрение вопроса лишения спасения можно увидеть в разделе о предопределении в третьем томе его книги «Наставления в христианской вере». Этот раздел впервые был напечатан в издании 1539 года и обрел завершенный вид в издании 1559 года. Однако формальное рассмотрение Кальвином вопроса о предопределении было представлено в его раннем, более популярном труде  «Наставления в вере», изданном в 1537 году (гл. 13).

Во-вторых, Кальвин особенно тщательно изложил свое понимание о предопределении в полемических статьях, написанных как ответ его противникам, которые бросали вызов его доктрине. Его основные полемические труды о предопределении включают в себя: Congregation sur LElection Eternelle, написанный в 1551 году против Джерома Болсека; De Aeterna Praedestinatione Dei, написанный в 1552 году против Альберта Кампензе и Джорджия Сикулюса; а также Calumniae Nebulonis Cuiusdam de Occulta Providentia Dei, написанный в 1558 году против Себастьяна Кастеллио.

В-третьих, Кальвин также развил свой взгляд в экзегетических сочинениях, в которых он комментировал библейские отрывки, рассматривающие вопрос предопределения. Относительно вопроса лишения спасения основные рассуждения можно прочитать в его комментариях на главы 9 и 11 Послания к Римлянам (1540 г.) и в его лекциях по первой главе  книги пророка Малахии (1559  г.).

В-четвертых, Кальвин также иногда рассматривал вопрос лишения спасения в своих проповедях, хотя и довольно сдержанно. Особый интерес представляют его тринадцать проповедей об Иакове и Исаве на основании глав 25-27 книги Бытия. Они впервые были опубликованы в 1560 году и представлены в отдельном издании 1562 года как «Treze Sermons traitans de lelection gratuite de Dieu en Iacob, et de la reiection en Esau».[3]

Хотя тема предопределения не занимала центрального места в богословии Кальвина, именно его считают человеком, которого особо интересовал этот вопрос, частично из-за влияния, оказанного на него Августином и Мартином Буцером,[4] и частично из-за давления от неотложности решения пасторских вопросов и возникших разногласий. Первый раз Кальвин изложил важные пукнты своего взгляда в 1539 году во втором издании своей книги «Наставления» и в комментариях на Послание к Римлянам (гл. 9), опубликованных в следующем году. После споров по этому вопросу с Болсеком, Кампензе, Жаном Троллиетом и Кастеллио в 1950–х годах Кальвин расширил рассмотрение вопроса лишения спасения в заключительном издании книги «Наставления», опубликованном в 1559 году.[5] Несмотря на то, что в более поздних сочинениях Кальвина вопрос лишения спасения рассматривается более углубленно,  в них он сохранил в основном тот же самый взгляд, которого он придерживался со времени написания своих ранних трудов 1539 года.

Основываясь на Священном Писании

Кальвин был твердо убежден в том, что его учение о предопределении, включая вопрос лишения спасения, должно основываться исключительно на том, что Бог открыл в Писании. Он признавал тот факт, что всякое исследование вопроса предопределения пересекает священные рубежи божественной мудрости. Но «тайны воли Бога, которые Ему угодно было нам сообщить, засвидетельствованы Им в Его слове. А Ему было угодно сообщить то, что, как Он полагает, касается нас и нам полезно».[6] Таким образом, «давайте позволим себе быть руководимыми и научаемыми Богом, довольствуясь Его простым Словом и не желая познать ничего более, чем то, что написано в нем».[7] Относительно своего учения Кальвин заявлял следующее: «По этому вопросу я не учу ничему иному, что не было бы ясно возвещено нам Богом в Священном Писании».[8]

В этой связи Кальвин предостерегал о двух опасностях, которые также касаются вопроса лишения спасения. Во-первых, существует опасность умозрительных теорий. Большая часть того, что касается вопроса лишения спасения, скрыто под покровом тайны, которую нам, людям, невозможно понять. Поэтому, если мы переступаем границы откровения Божьего Слова и опрометчиво позволяем своему любопытству стремиться к обнаружению и раскрытию тайн Бога – тех истин, которые по Его воле должны оставаться скрытыми в Нем, мы попадаем в лабиринт, из которого никогда не сможем найти выход. По отношению к таким тайнам Бог, скорее, желал, чтобы мы испытывали благоговение с изумлением, нежели пытались их понять.[9] Мы не должны стыдиться своего неведения касательно вопросов, в отношении которых существует определенное «ученое неведение».[10]

Во-вторых, существует опасность молчания. Кальвин также предостерегал против уклонения от рассмотрения вопроса лишения спасения в той мере, в которой он излагается в Писании: «Ибо Писание – это школа Святого Духа, где не пропущено ничего спасительного и полезного для познания, и не дано ничего, что не было бы необходимо знать. Итак, нам не следует препятствовать верующим исследовать то, что сказано в Писании о предопределении».[11] Таким образом, Кальвин указывал на сбалансированный подход, в котором нельзя выводить умозрительные теории о том, о чем молчит Писание, и хранить молчание о том, о чем говорит Писание.

Недоразумения

Прежде чем мы рассмотрим взгляд Кальвина на вопрос лишения спасения, стоит обратить внимание на некоторые неправильные толкования его точки зрения.

Во-первых, критики Кальвина иногда указывали на то, что доктрина лишения спасения настолько вредна, что представляет собой «ужасный декрет» (decretum horribile). Кальвин действительно употребляет этот термин в книге «Наставления», но слово «horribile» лучше перевести как «вселяющее страх» или «внушающее ужас», а не как «ужасное». Более того, неправильно утверждать, что Кальвин называл лишение спасения ужасным декретом. Скорее, Кальвин назвал decretum horribile «Божий декрет, касающийся грехопадения, а не Его декрет осудить грешников на вечные муки».[12] Он подразумевал то, что Божий замысел, допускающий грехопадение, окружен такой непостижимой тайной, что люди должны рассуждать о нем с благоговейным страхом.

Во-вторых, в своей книге «Доктрина Кальвина о предопределении» Фред Клостер ошибочно видит во мнении Кальвина отличие между отсутствием предызбранности (пренебрежение вниманием) и осуждением и рассматривает их как два аспекта лишения спасения.[13] Несмотря на то, что действительно Кальвин неявным образом проводил отличие между отсутствием предызбранности и (временным) осуждением, осуждение не являлось для него аспектом лишения спасения.

В-третьих, богословы иногда путают чрезвычайно важное отличие между лишением спасения и осуждением, на котором настаивал Кальвин. Перевод книги «Наставления» Форда Льюиса Бэттлса часто неправильно переводит слово reprobare как «осуждать». Кроме производимой путаницы, это значение слова еще оставляет  неясной роль лишения спасения в этом переводе книги «Наставления».

В-четвертых, некоторые богословы пытаются приуменьшить важность вопроса лишения спасения для богословия Кальвина. Например, это касается Эдварда Доуи, который отстаивает точку зрения, что в богословии Кальвина вопрос лишения спасения является второстепенным и вспомогательным к вопросу избрания, и кроме того, он представляет собой обособленную отрывочную доктрину.[14] В том же русле Холмс Ролстон III высказывает мнение о том, что вопрос лишения спасения несовместим с самой сущностью учения Кальвина.[15] Подобным же образом Роберт Шенк отстаивает мнение, что Кальвин противоречит сам себе, когда утверждает, что Бог предопределяет грешников к проклятию просто по Своему волеизъявлению, не принимая во внимание того, что у них внутри, но в то же время причина их погибели находится в них самих.[16]

ОСОБЕННОСТИ ВЗГЛЯДА КАЛЬВИНА

Отправной пункт

С позиции систематики стоит обратить внимание на то, что Кальвин начал рассмотрение вопроса предопределения в книге «Наставления» с отправного пункта, основанного на жизненном опыте, а не с упоминания о Божьем замысле. В книге III в контексте сотериологии обсуждение этой темы начинается с реальности существования различных откликов на проповедь: «Чудесная тайна Божьего суда проявляется в том, что завет жизни проповедан всему миру не в равной степени, и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми ».[17]

Чтобы объяснить это разнообразие в восприятии Евангелия, Кальвин переходит к обсуждению вопросов вечного избрания и лишения спасения:

«По желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано… Мы никогда не сможем вполне убедиться, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим».[18]

Подобным же образом первое рассмотрение Кальвином вопроса предопределения в его книге «Наставления в вере», изданной в 1537 году, начинается с противопоставления отношения верующих и неверующих людей к призыву Евангелия, а затем он переходит к рассмотрению вопроса Божьего замысла. Семя Божьего Слова укореняется только в тех, кто был предопределен Господом стать Его детьми; всем остальным, «которые по тому же Божьему замыслу отвергнуты [reprouvez] прежде создания мира», проповедь может быть ничем иным, как запахом от смерти к смерти.[19]

Двойное предопределение

Кальвин открыто преподавал доктрину о двойном предопределении, которая включает в себя избрание и лишение спасения. Он описывал ее следующим образом:

«Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как желает поступить с каждым человеком. Не все люди созданы в равных услових, но Бог предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни».[20]

Кальвин  был далеко не первым человеком, отстаивающим вопрос двойного предопределения. Августин учил о предопределении к вечной жизни и вечной смерти. В VII веке Исидор Севильский первым по-настоящему заговорил о «двойном предопределении», а в IX веке Готшальк дал точное описание двойного предопределения. Во времена Средневековья доминировал взгляд об исключительно одиночном предопределении избранных людей (включая Фому Аквинского); однако в то же самое время преподавался вопрос о лишении спасения – вместе или в противоположность вопросу предопределения, но не как часть его.[21] В период позднего Средневековья  сторонник взглядов Августина Томас Брадвардин возродил к жизни понятие двойного предопределения. Затем, среди деятелей Реформации Мартин Лютер и Буцер учили разновидностям двойного предопределения еще до того, как это преподал Кальвин.[22] Но именно твердое отстаивание Кальвином своих взглядов на двойное предопределение популяризировало эту идею среди реформаторских кругов.

Избрание включает в себя лишение спасения

Согласно мнению Кальвина, Божье дело избрания включает в себя лишение спасения: «Никакого избрания не было бы, если бы оно не противостояло [opposita] отвержению».[23] Бог не может избрать или предпочесть некоторых людей, не отвергнув других: «Определенно существует взаимоотношение между избранием и отвержением, таким образом, избрания… не может быть, если мы не исповедуем тот факт, что Бог отделил [segregasse] определенных людей от остальных по Своему благоволению».[24] Французский вариант этого отрывка звучит еще яснее: «Бог в избрании отделяет [separe] Своих от остальных, таким образом, Он не может избрать, не избирая одних и не отвергая [rejette] других».[25] В других отрывках Кальвин утверждал: «Так же как Бог избрал некоторых людей, Он отверг [rejette] всех остальных, кто был неугоден Ему – и одно действие влечет за собой [emporte] другое. Потому что когда происходит  избрание, берется не все, но избирается только часть».[26]

Хотя Кальвин мог таким образом  представить лишение спасения как логическое последствие избрания, он акцентировал то, что Писание учит по этому вопросу: «Следуя очевидным положениям Писания, мы говорим, что Бог в Своем предвечном и непреложном плане [consilio] однажды определил [constituisse], кого Он желал [vellet] спасти и кого оставить на гибель [devovere exitio]».[27]

Без определения

Кальвин не дал официального определения  понятию лишения спасения, но его значение вполне понятно на основании терминологии, которую он использовал, представляя это понятие. Он употреблял различные термины и фразы, такие как «осуждать » (reprobare),[28] «отвергать» (reicere),[29] «предопределять к смерти» (praedestinare ad mortem),[30] «предопределять к погибели» (praedestinare ad interitum, praedestinare ad exitium),[31] «предопределять к наказанию» (praedestinare ad poenam),[32] «предопределять к осуждению на вечные муки» (praedestinare ad damnationem),[33] «определять к смерти» (destinare morti),[34] «определять на погибель» (destinare exitio, destinare ad interitum),[35] «обрекать на погибель» (devovere exitio),[36] «предопределять проклятие» (praeordinare damnationem),[37] «оставлять» (praeterire),[38] и «готовые к погибели» (praeparata ad interitum, comparata in exitium).[39]

Для Кальвина лишение спасения явным образом включает в себя оставление одних людей и избрание других: «Бог, избирая по Своей воле одних, оставляет [praeterit] других».[40] «Тех, кого Бог при избрании оставил в стороне [praeterit], Он отвергает [reprobat]».[41] По Своему вечному замыслу Бог определяет (discernit)[42] или отделяет (segregat)[43] избранных людей от людей, оставленных на погибель. Но это понятие включает в себя больше, чем просто оставление. Согласно использованным выше терминам, лишение спасения также представляет собой несомненное отвержение или предопределение к вечному проклятию или погибели.

Кальвин включил эти аспекты в объединенное понятие лишения спасения, не используя средневековое различие, проводимое между негативной и позитивной стороной лишения спасения, Божьим замыслом оставить (отсутствие предызбранности) и Его замыслом обречь на погибель (предопределение на вечные муки). Начиная от Николая де Лира, это различие стало довольно популярным в позднем средневековом католическом богословии, но Кальвин и ранние деятели Реформации не приняли подобное различие. Только в конце шестнадцатого века это различие было, в конце концов, принято реформатским богословием.[44]

Замысел от вечности

Для Кальвина предопределение составляет чистый акт Божьей воли, выраженной в Его вечном замысле, называемом Божьим желанием (consilium), декретом (decretum), замыслом (propositium) или решением (arbitrium), относительно судьбы избранных и осужденных на вечные муки людей.[45]

Подобно избранию, осуждение на вечные муки является делом Божьим, совершенным от вечности: «Сказано, что от вечности Бог предопределил [ab aeterno ordinasse] тех, к кому Он желает проявить Свою милость, и тех, на кого Он желает излить свой гнев».[46] Для Кальвина фраза «от вечности» означала «до сотворения мира», что соответствует словам Писания («прежде создания мира», Еф. 1:4).[47]

Супралапсарианство или инфралапсарианство?

Неверно вешать на точку зрения Кальвина ярлык «супралапсарианство» или «инфралапсарианство», так как этим взаимоисключающим терминам не было дано ясного определения до второй половины шестнадцатого века. Последователь Кальвина Теодор Беза стал первым истинным сторонником супралапсарианства.[48] Несмотря на то, что Кальвин иногда говорил, что Бог предопределил судьбу человека до его сотворения и грехопадения,[49] в некоторых отрывках он в большей мере выражал точку зрения Августина относительно Божьего избрания отдельных людей или осуждения остальных грешников на вечные муки.[50] Кальвина определенным образом нельзя считать ни сторонником супралапсарианства, ни сторонником инфралапсарианства в полном смысле этих терминов, как они были определены позднее, потому что его позиция не была сформулирована одним или другим  классическим образом, то есть определение понимания порядка осуществления Божьего замысла, а также установление «объекта» предопределения как человека, считавшегося греховным, или человека, считавшегося еще не греховным или сотворенным. Нигде в своих сочинениях Кальвин не говорит о порядке осуществления Божьего замысла; он не размышлял о том, когда замыслил Бог в Своем разуме избрать или осудить людей – до или после грехопадения.[51]

Лишение спасения и проклятие

В трудах Кальвина очень важно проводить различие между лишением спасения и проклятием (damnatio), осуждением (condemnatio) или вечной гибелью (perditio), которое включает в себя некоторую форму временного осуждения, такую как первоначальное осуждение всех людей в Адаме, временными наказаниями или окончательным осуждением на вечные муки ада.[52] Лишение спасения – это Божье установление предать суду, принятое в вечности прежде создания мира; фактическое осуждение грешников произойдет в конце истории человечества. Именно поэтому Кальвин сказал, что Бог использует во благо даже зло, «чтобы предать проклятию [damnationem] тех, кого Он справедливо предопределил к наказанию [praedestinavit ad poenam]».[53] Он также сказал, что вечная гибель зависит от предопределения.[54]

Упоминание Кальвина о том, что Бог оставляет (relinquit) или предает (deserit) грешников их собственному истреблению, не описывает вечный акт лишения спасения, но эти слова должны пониматься во временном смысле – это то, что происходит с грешниками в течение истории после грехопадения.[55] Таким образом, он утверждал, что Бог «сам мир оставляет [relinquit] в той смерти, к которой он и был предназначен»,[56] и Он «лишает отверженных света истины и оставляет их в слепоте».[57]

Причина лишения спасения

Почему Бог лишает спасения некоторых людей? Принципиальный ответ Кальвина заключался в том, что причина лишения спасения находится исключительно в Божьей воле:

«Причина, почему Бог избирает некоторых людей и осуждает на вечные муки других, находится ни в чем ином, как лишь в Его замысле [proposito][58].

Если мы не можем указать другой причины [rationem], по которой Бог принимает избранных, кроме той, что это Ему угодно, то мы не можем назвать и другой причины, почему Он отвергает остальных людей, кроме как Его воли [voluntatem].[59]

Бог избирает тех, кого Ему угодно, по Своей доброй воле [secundum beneplaciti sui arbitrio], безо всяких заслуг с их стороны,  и отвергает прочих. …То, что Бог избирает одного, отвергая [reiecto] другого, не связано с человеком, но единственно с Божьим милосердием.[60]

Бог по своей вечной благости [beneplacito], которая не имеет каких-либо внешних причин [causa], предопределил тех, которых Ему было угодно спасти, отвергая [reiectis] остальных».[61]

Это в особенности истинно по отношению к вопросу лишения спасения, посредством которого Бог проводит различие между людьми, осужденными на вечные муки, и избранными людьми: «Тех, кого Бог при избрании оставил в стороне, Он отвергает, причем по одной-единственной причине [causa]: Он хочет лишить [vult excludere] их наследия, которое предназначил своим детям».[62] Как говорил Кальвин, подобное разделение или отвержение имеет неизвестную нам причину, сокрытую в Божьей воле, но, несмотря на это, Бог поступает справедливо:

«Причина неодинакового отношения [causam discriminis], которую в противном случае можно было бы искать в заслугах каждого человека [Иаков и Исав], Павел приписывает тайному замыслу [recondite consilio] Бога.[63]

Но если сынов Израилевых различает воля Божья, источник которой заключен в Нем и непозволительно искать его где-либо еще, то безумно воображать, будто причина [causa] состояния каждого человека находится в том, чем этот человек внутренне обладает.[64]

У Бога есть справедливые причины [iustas causas] для осуждения на вечные муки части человечества, несмотря на то, что они скрыты от нас.[65]

Бог лишает их спасения, поскольку они  не отделены и не избраны. Тем не менее, мы должны признать тот факт, что Бог справедлив, даже несмотря на то, что мы не можем понять причину [la cause]. Он не обязан отчитываться перед нами.[66]

Мятеж бесов показывает, что они не были Им удержаны, но были отвергнуты [derelictos]. Отсюда невозможно вывести иной причины отверженности [reprobatio] кроме той, что она заключена в сокровенном замысле [arcane consilio] Бога.[67]

Бог сотворил людей, вечную погибель которых предвидел; Он сделал так, потому что пожелал. А если Бог пожелал, то не наше дело спрашивать о причинах, так как мы все равно не сможем их понять.[68]

Причина вечного осуждения [aeternae reprobationis causa] настолько сокрыта от нас, что мы не можем делать ничего иного, как только восхищаться непостижимым замыслом Бога».[69]

В поздний средневековый период общепринятый взгляд, разделяемый такими противниками Кальвина, как Кампензе и Кастеллио, заключался в том, что причиной лишения спасения было зло, которое Бог от вечности предвидел в грешных людях, и на основании этого Он вынес приговор осудить их на вечные муки.[70] Но Кальвин настаивал на том, что Божье различие между избранными и оставленными людьми основывалось не на наличии греха или предузнания об их грехе, так как и избранные, и осужденные на погибель люди в равной мере не достойны Божьего спасения. Если все люди в равной мере грешны, что особенного  предвидел в избранных людях  Бог, что смогло отделить их от [71]людей, осужденных на погибель? Бог не предвидел ни в тех, ни в других людях ничего такого, что не заслуживало бы наказания. Для Кальвина Божье предвидение основывается на Его декрете, а не наоборот.[72] Для того чтобы показать, что основанием избрания и лишения спасения не могут быть человеческие заслуги или недостатки, Кальвин часто обращался к девятой главе  Послания к Римлянам, где Павел указывал на то, что Бог провел различие между Иаковом и Исавом еще до их рождения, до того, как они сделали что-либо хорошее или плохое.[73]

В то время как особый акцент Кальвина на Божьем суверенитете направлял его к Божьей воле как причине лишения спасения, его ранние комментарии 1540 года на Послание к Римлянам содержат ссылку  (в комментарии на Римлянам 9:11)  на проклятие, унаследованное всеми людьми в Адаме, как непосредственную причину лишения спасения, тогда как у Бога есть справедливая причина для избрания и осуждения людей по Своей суверенной воле.[74] Кальвин не развивал эту идею о непосредственной причине лишения спасения в своих поздних трудах.[75]

Причины проклятия

Так как  Кальвин проводил различие между лишением спасения и проклятием, он также определял различные причины лишения спасения и проклятия. В то время как единственная причина лишения спасения сокрыта в Божьей воле, причина проклятия двояка: человеческий грех и Божья воля. Даже несмотря на то, что от вечности Бог осудил некоторых людей на вечные муки по Своей суверенной воле, Кальвин настаивал:  сами осужденные люди всегда заслуживают  свое проклятие, и Бог справедливо осуждает их:

Ведь они не могут не видеть причину осуждения [damnationis causam] в себе самих. …Даже если бы я сто раз объяснил им ту истину, что совершитель [authorem] их осуждения – Бог, они не очистятся от своей вины [crimen], которая коренится в их совести и постоянно находится у них перед глазами.[76]

Посему тот факт, что отверженные, когда Царство Божье было открыто для них, не повиновались, объясняется их испорченностью и злобой. Народ поработился этой испорченности [in hanc pravitatem addictos] ибо, согласно справедливому, но непостижимому Божьему приговору [iudicio], он был предназначен на то, чтобы явить Божью славу своим осуждением. И когда говорится о сыновьях Илия, что они не слушали спасительных увещеваний отца своего, «ибо Господь решил уже предать [deserti] их смерти» (1 Цар. 2:25), то это не значит, что причиной было их противление Богу – ведь Бог мог смягчить  сердца сыновей. Это произошло потому, что однажды Бог своим непреложным решением [decretum] предопределил их к погибели.[77]

Относительно двоякой причины проклятия, Кальвин иногда обосновывал ее, проводя различие между непосредственной и отдаленной причиной (causae propinquae et remotae). Несмотря на то, что отдаленная и скрытая причины проклятия заключены в Божьей воле, непосредственной и очевидной причиной является врожденная человеческая испорченность и грех:[78]

Очевидно также, что уготованная им Богом погибель вполне справедлива. Далее, их погибель [perditio] зависит от Божьего предопределения. Таким образом, ее причина и основание [causa et materia] находятся в них самих. …Посему лучше видеть причину проклятия [evidentem damnationis causam] в испорченной природе человека, где она очевидна [propinquior] для нас, нежели искать ее в Божьем предопределении, где она глубоко сокрыта [absconditam] и совершенно непостижима.[79]

Я учу тому, что человек должен искать причину своего осуждения [la cause de sa damnation] в своей испорченной природе, а не в Божьем предопределении… Я решительно утверждаю, что существует две причины [deux causes]: первая сокрыта [cachee] в вечном решении Бога, а вторая открыта и проявлена [patente] в грехе человека… Таким образом, господа, именно в этом заключается вся суть вопроса: я утверждаю, что все осужденные на погибель люди будут обличены в своей вине своей собственной совестью и, следовательно, их осуждение праведно, и они ошибаются, пренебрегая тем, что вполне очевидно [evident], вместо того, чтобы проникнуть в тайные замыслы Бога, которые для нас непостижимы.[80]

Кальвин также использовал непосредственно-отдаленное отличие, чтобы объяснить то, как и Бог, и фараон оба могли быть причинами ожесточения сердца фараона:

Если воля Божья является наивысшей и отдаленной причиной [summa vel remota causa] ожесточения, сам человек, который ожесточает свое собственное сердце, является более непосредственной причиной [propior causa]. Я везде провожу отличие первой или отдаленной причины [primam causam vel remotam] от промежуточных и непосредственных причин [mediis et propinquis].[81]

Возражение

Именно по вопросу причинности Кальвин столкнулся с наибольшей критикой своей доктрины лишения спасения. Возражение было выдвинуто Альбертом Кампензе: если Бог отделил избранных от осужденных на вечные муки людей до грехопадения человека, разве это не означает, что оставленные на погибель люди осуждены не по причине своей греховности в Адаме, а потому что до грехопадения они были обречены на погибель?[82] Другими словами, разве Кальвин не учит тому, что осужденные люди обречены на вечное наказание просто потому, что Бог решил оставить их, а не потому, что они заслужили это как справедливое наказание за свои грехи?

Отвечая на подобные возражения, Кальвин особо подчеркивал то, что Бог от вечности осудил определенных людей по Своей суверенной воле; осужденные на погибель люди сами всегда заслуживают своего уничтожения, и Бог справедлив, осуждая их.[83] Осужденные люди справедливо оставлены в смерти, потому что в Адаме они мертвы и прокляты.[84] Они заслужили того, чтобы быть преданными развращенному уму.[85] Такое решение переключало внимание с Божьего решения на временное проклятие грешников. Именно на этом уровне фактического проклятия Кальвин настаивал на необходимости проведения различия между непосредственной и отдаленной причиной. Действительно, несмотря на то, что отдаленная причина проклятия и уничтожения заключена в Божьей воле, непосредственная причина лежит во врожденной человеческой испорченности и грехе. Кальвин отстаивал подобное отличие, которое Кампензе не мог признать:

Неудивительно, что Кампензе без разбора смешивает все, что касается судов Божьих, когда он не может провести различие между непосредственной и отдаленной причиной [causas propinquas et remotas].… Мы не можем избежать того вывода, что первая причина уничтожения [prima interitus origo] находится в Адаме, и мы сами обнаруживаем эту непосредственную причину [proximam causam] в самих себе. Что может помешать нашей вере издали [procul] преклоняться с надлежащим смирением перед тайным замыслом Бога, посредством которого было предопределено грехопадение человека, и в то же самое время признавать то, что находится рядом [propius], а именно то, что вся человеческая раса в лице Адама обречена на наказание вечной смертью и, следовательно, подлежит уничтожению? Таким образом, Кампензе не разбил вдребезги, как он думал, величественную и подобающую гармонию [symmetriam], в которой непосредственная и отдаленная причины [causa propinqua et remota] находятся в полном согласии.[86]

Вина за наше проклятие [damnationis culpa] настолько укоренена в нас самих, что невозможно найти какие-либо внешние отговорки, чтобы скрыть ее. Но вполне возможно кратко показать, насколько нелепо Кампензе удаляет отдаленную причину [remotam], выдвигая наперед непосредственную причину [propinquae causae]. Он отстаивает  мнение, что нечестивцы будут осуждены, потому что они своими злодеяниями [непосредственная причина] вызвали на себя гнев Божий. На основании этого он делает вывод, что их осуждение не исходит из Божьего решения [отдаленная причина].[87]

Так как непосредственной причиной является собственный грех нечестивцев, Кальвин делает вывод, что вина за их уничтожение лежит в них самих, а не в Боге. Для Кальвина всегда оставалось тайной, известной только Богу, то, каким образом Божье решение могло быть отдаленной причиной, и в то же самое время, оно не подразумевало Бога как создателя греха.[88]

КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ВЗГЛЯДА КАЛЬВИНА

Цель лишения спасения

Как и Буцер, Кальвин видел основную цель или результат лишения спасения в явлении Божьей славы: «Бог может воздвигнуть [finem] отверженных, чтобы явить этим Свою славу».[89] Следуя словам Притчи 16:4 («Все сделал Господь ради Себя; и даже нечестивого блюдет на день бедствия»), Кальвин утверждал, что нечестивые «были сотворены с намерением, что они могут быть уничтожены [destinato creatos ut perirent]».[90] «Нечестивые были сотворена на день суда [in diem exitii] просто потому что Бог пожелал проявить в них Свою славу; также как в другом отрывке Писания Бог сказал о том, что сохранил фараона, чтобы возвестить имя Свое среди язычников (Исх. 9:16)».[91] На основании этого отрывка Кальвин также утверждал о том, что «по замыслу Бога нечестивые люди оставлены для той цели [finem], чтобы в них Бог смог проявить Свою силу».[92] Более того, он указывал на то, что нечестивые люди были сотворены для уничтожения ради конкретной цели – стать инструментами Божьего гнева и примерами Его суровости:

Поэтому тех, кого Он сотворил для осуждения и вечной смерти, дабы они стали орудиями его гнева и примерами его суровости [in vitae contumeliam et mortis exitium creavit, ut irae suae organa forent, et severitatis exempla], Господь, чтобы привести их к определенному им концу, либо лишает их способности слышать Его Слово, либо проповедью Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает.[93]

Позднее, в 1558 году, в ответ на критику со стороны Кастеллио Кальвин прояснил свою точку зрения, опровергнув мнение, что ему принадлежат слова: «цель [finem] сотворения – вечная смерть».[94]

В Римлянам 9:22-23 Кальвин обнаружил вторую причину, почему Бог проявляет Свою славу в осуждении нечестивцев на смерть, – чтобы более ясно подтвердить полноту божественной милости к избранным людям. Когда они видят, насколько презренны нечестивцы, «все более и более утверждается [commendetur] Божья безграничная милость к Своим избранным».[95] Лишение спасения расширяет пределы Его милости к избранным, «[делая ее] более известной и сверкающей с большей чистотой»[96]: «Давайте задумаемся над судьбой нечестивцев и научимся видеть в их лице себя. Тогда мы скажем: ‘То же самое могло произойти и с нами, если бы Бог не употребил Свою отцовскую благость, чтобы отделить нас от них’».[97]

Проповедь и лишение спасения

Вместе с Августином Кальвин разделял фундаментальное утверждение о том, что мы, люди, не можем знать тех, кто осужден на вечные муки; только Бог знает их. «Так как мы не знаем, кто принадлежит к числу предопределенных людей, а кто нет, нам подобает испытывать такое чувство, как будто все должны быть спасены. Таким образом, с кем бы мы ни сталкивались, мы должны научиться делиться с ним вестью о примирении».[98]

Такой взгляд оказывает прямое влияние на проповедь. По мнению Кальвина проповедь Евангелия должна звучать как для избранных людей, так и для лишенных спасения.[99] Существует два вида призвания. Всеобщим призванием (universalis vocatio) «Господь зовет к Себе всех людей без всякого различия,… особым призванием Господь обращается только к верным Ему, когда внутренним светом Своего духа Он запечатлевает евангельское учение в их сердцах».[100] Всеобщее призвание Евангелия «предлагает спасение всем… Все в равной мере призываются к покаянию и вере; один и тот же Посредник предлагается всем людям, чтобы примирить их с Отцом»[101] Но Кальвин утверждает, что истинный вопрос заключается в том, планирует ли Господь согласно Своему замыслу дать спасение в равной мере всем людям. Многие люди призываються ко спасению Его слышимым голосом, но только малое число верует.[102] Не все откликаются с верой, «потому что не все были предопределены к вечной жизни».[103] Бог действенно учит только избранных, чтобы привести их к вере.[104] Таким образом, Бог желает, чтобы все спаслись, согласно стиху из Послания к Тимофею 2:4, в том смысле, что все – это те, кого Он милостиво приглашает через проповедь ко Христу.[105]

Кальвин различным образом описывал цель проповеди и ее влияние на нечестивцев. Божья милость в равной степени предлагается как избранным, так и осужденным на вечные муки, «чтобы те, кто не научен внутренне, представлялись как не имеющие оправдания».[106] Проповедь Слова для избранных людей является запахом жизни, но для лишенных спасения она является запахом смерти и основанием для более сурового наказания.[107] Приговор отверженным станет еще более суровым, «потому что они отказываются от свидетельства Божьей любви. И в самом деле, Бог лишает их силы Своего Духа, дабы благодать воссияла еще ослепительнее».[108] Таким образом, Бог посылает Свое Слово ко многим людям, чью слепоту Он намеревается еще более усугубить, как например, к фараону:

Вот с какими словами Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы совсем ослепить их. Он дает им учение, но для того, чтобы сделать их еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились. …Невозможно также усомниться, что когда Бог не хочет кого-либо просветить, Он сообщает этому человеку Свое учение под покровом для того, чтобы оно не принесло ему пользы, но чтобы его охватил еще больший страх и смятение.[109]

Относительно проповеди самой темы предопределения (включая лишение спасения), Кальвин следовал Августину, утверждая, что предопределение должно открыто проповедоваться так, как оно представлено в Писании, чтобы «имеющий уши, услышал о благодати Божьей и славе, которая находится не в человеке, а в Боге».[110] Но подобная проповедь должна быть тщательно подготовлена и соответствующим образом изложена, чтобы никого не оскорбить. Он приводил несколько примеров откровенно оскорбительной проповеди о лишении спасения:

Если кто-либо говорит людям так: «Причина вашего неверия в том, что вы предопределены к погибели»,  то тем самым он не только поощряет их леность, но и льстит злу. Если проповедник идет еще дальше и говорит, что если его слушатели не уверуют, этим они засвидетельствуют свое отвержение, то такой проповедник проклинает, а не наставляет. Св. Августин явно хочет, чтобы такие проповедники были отстранены от проповеди, так как они лишены такта и смущают простых людей.[111]

Кальвин настаивал на том, что проповедуя должным образом о предопределении, необходимо помнить о том, что мы, люди, не знаем, кто избран, а кто – нет. Поэтому мы должны иметь желание, чтобы все люди спаслись.[112] Кальвин также добавлял, что в такой проповеди есть место для обличения как избранных, так и отверженных:

Короче, мы должны, насколько это в наших силах, прибегать к суровому и благотворному врачеванию по отношению ко всем – дабы они не погибли и не погубили других. А дело Бога – сделать совершаемое нами врачевание полезным для предназначенных к спасению.[113]

В проповедях Кальвина об Иакове и Исаве по главе 25 книги Бытия мы можем увидеть, что он действительно проповедовал о лишении спасения. Он делал это таким образом, что основное ударение ставилось на избрании Иакова, как источнике утешения для верующих, и только слегка затрагивал осуждение Богом Исава.[114]

Заключение

Очевидно, что Кальвин развил идею лишения спасения намного шире, чем другие деятели ранней Реформации. Кальвин не был удовлетворен присущим Августину убеждением в том, что не избранные Богом люди просто оставлены на погибель, но он решительно поддерживал учение Августина о двойном предопределении к жизни и к смерти. С ударением на Божьем суверенитете решительное отстаивание Кальвином безусловного избрания и осуждения, основанного исключительно на Божьей воле, оказало огромное влияние на реформатскую традицию, несмотря на то, что более поздние кальвинисты были склонны считать, что грех также является причиной лишения спасения.[115] Кальвин действительно признавал виновность нечестивцев, проводя различие между непосредственной и отдаленной причиной осуждения на вечные муки, но его преемник Беза и поздние реформатские богословы исключили непосредственно-отдаленное отличие и указывали на грех, как на единственную причину осуждения.[116] В этом плане взгляд Кальвина на лишение спасения и проклятие был более убедительным, чем поздняя реформатская ортодоксия, включая ее конфессиональное выражение в Канонах Дортского синода.[117] Каноны в большей мере, чем сам Кальвин признавали человеческую ответственность за лишение спасения.


[1] Относительно взгляда Кальвина на предопределение см. К. Фритхофф Учение о предопределении Фомы Аквинского и Кальвина (Freiburg: St. Paulus-Drucherei, 1926); Пол Якобс Предопределение и ответственность человека согласно Кальвину (Neukirchen: Erziehungsvereins, 1937); Фред Клостер Доктрина Кальвина о предопределении (Grand Rapids: Baker, 1977); Хайнц Оттен Предопределение в богословском учении Кальвина (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1968); А. Д. Р. Полман Учение о предопределении Августина, Фомы Аквинского и Кальвина (Franeker: Wever, 1936), 305-92; Ричард Мюллер Христос и декрет (Grand Rapids: Baker, 1988), 17-27; Джоэл Бик «Избрание и лишение спасения: Кальвин о равном совершенстве», Знамя истины (июнь 2004)Ж 8-19.

[2] «Послание Кальвина и других женевских пастырей к правителям Швейцарии (14 ноября, 1551 г.)» в Избранные труды Жана Кальвина: трактаты и послания, ред. Джулс Боннет (Grand Rapids: Baker, 1983), 5:325 (СО 8.207): «В людях, осужденных на вечные муки ада, которых Бог по Своему тайному решению оставляет без внимания как недостойных спасения, мы видим ясный урок смирения». См. также Жан Кальвин Наставления в христианской вере, ред. Джон Т. МакНил, перев. Форд Льюис Бэттлс (Louisville: Westminster John Knox, 1960), 3.21.1. См. также Жан Кальвин Congregation sur L’Election Eternelle, в Филип Холтроп The Bolsec Controversy on Predestination, from 1551 to 1555 (Lewiston: Edwin Mellon Press, 1993), 708, 709, 710 (CO 8.104, 105, 106, 107). В дальнейшем этот труд будет сокращенно называться Congregation.

[3] Вульберт де Гриф Сочинения Жана Кальвина, расширенное издание (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 97. Английский перевод 1579 года недавно был переиздан под названием «Проповеди об избрании и лишении спасения» (Audubon, N.J.: Old Paths Pablications, 1996). В дальнейшем этот труд будет сокращенно называться «Проповеди».

[4] Тема предопределения сформировала все богословие Буцера. В своих комментариях на Послание к Римлянам (1536 г.) Буцер говорил не только о предопределении святых, но также об общем предопределении, посредством которого Бог предрешил все от вечности для определенного неизменного использования. Таким образом, существует также предопределение грешников (praedestinatio malorum), в соответствии с которым некоторые люди предопределены к погибели. Окончательная цель (finem ultimum) этого – слава Божья; непосредственная цель (proximum finem) – осуждение на вечные муки. Виллем ван’т Спейкер «Предопределение по Кальвину и Буцеру», в Богословие Кальвина, ред. Вильгельм Нойсер (Neukirchen, 1976), 85-111. Благодаря Кальвину ударение на Божьей славе стало основным аспектом реформатского обсуждения вопроса лишения спасения.

[5] Франсуа Вендель Кальвин (Лондон: Коллинс, 1972), 264, 269.

[6] Наставления 3.21.1.

[7] Жан Кальвин Относительно вечного Божьего предопределения (Лондон: James Clarke, 1961), 61 (De Aeterna Dei Praedestinatione, ред. У. Нойсер [Женева: Librairie Droz, 1998], 26). В дальнейшем эти издания будут сокращенно называться «Predestination» и «De Praedestinatione». Ср. Комментарии по Римлянам 9:14; Проповеди, 53 (СО 58.48).

[8] Predestination, 68 (De Praedestinatione, 40); ср. СО 8.207.

[9] Наставления 3.21.1.

[10] Наставления 3.21.2.

[11] Наставления 3.21.3.

[12] Наставления 3.21.7.

[13] Клостер Доктрина Кальвина о предопределении, 59, 71, 76, 77.

[14] Эдвард Доуи Познание Бога в богословии Кальвина (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 211-9.

[15] Холмс Ролстон III, Жан Кальвин в сравнении с Вестминстерским вероисповеданием (Ричмонд: John Knox Press, 1972), 30. По этому вопросу см. Тони Лэйн «Поиск исторического Кальвина», Evangelical Quarterly 55 (1983): 109-10.

[16] Роберт Шенк, Приложение «D»: «Взгляд Кальвина на лишение спасения и его ошибочное фундаментальное предположение», в Жизнь в Сыне (Миннеаполис: Bethany House, 1989), 345-57. В критике Шенка также туманно изложено отличие между вопросами лишения спасения и осуждения.

[17] Наставления 3.21.1.

[18] Там же.

[19] Жан Кальвин Наставления в вере (1537) (Филадельфия: Westminster Press, 1949), 36 (СО 22.46).

[20] Наставления 3.21.5. Это определение впервые появилось в издании 1539 года и осталось неизменным в последующих изданиях. Ср. 3.21.1.

[21] Р. Скотт Кларк в «Избрание и предопределение: Суверенные выражения Бога», в Богословское руководство к «Наставлениям» Кальвина, ред. Дэвид Холл и Питер Лиллбак (Phillipsburg: P&R, 2008), 91-5, преувеличивает распространенность понятия двойного предопределения в средневековый период, когда делает вывод о том, что со времен Августина двойное предопределение стало общепринятой католической доктриной.

[22] Относительно истории двойного предопределения от Августина до Кальвина см. Дональд Синнема «Рассмотрение вопроса лишения спасения на Дортском синоде (1618-19) в свете истории этой доктрины» (диссертация на степень доктора философии, Университет колледжа святого Михаила, Торонто, 1985), 8-59.

[23] Наставления 3.23.1.

[24] Predestination, 68 (De Praedestinatione, 40).

[25] De Praedestinatione, 41.

[26] Congregation, 712 (CO 8.109).

[27] Наставления 3.21.7; ср. 3.21.2; 3.23.1; Predestination, 56, 58 (De Praedestinatione, 18, 20).

[28] Наставления 3.23.10: «Бог избирает [eligere] как сыновей тех, кого Ему угодно, в соответствии со Своей благой волей, независимо от заслуг человека, в то время как Он отвергает [rejectis] и осуждает на погибель [reprobatis] других»; 3.24.12: «Он оставляет [deserit] в слепоте тех, кого Он однажды осудил [semel reprobavit], лишил участия в Своем свете». Слово «reprobare» употребляется большое количество раз в сочинениях Кальвина на тему предопределения.

[29] Наставления 3.21.7: Бог согласно своему тайному замыслу [consilio] избирает тех, кого Ему угодно избрать, отвергая [rejectis] остальных»; 3.21.5; 3.22.11; 3.23.10; De Praedestinatione, 20, 178; Комментарии на Послание к Римлянам 9:11.

[30] Наставления 3.23.3; Комментарий на Послание к Римлянам 9:19.

[31] Наставления 3.21, заглавие; 3.21.1; De Praedestinatione, 186.

[32] De Praedestinatione, 38; СО 9.263, 297.

[33] Комментарий на Послание к Римлянам 9:11.

[34] Наставления 3.23.3; De Praedestinatione, 144; Комментарий на Послание к Римлянам 9:19.

[35] Наставления 3.24.14; 3.24, заглавие; De Praedestinatione, 12, 16, 70, 140, 194; Комментарий на Послание к Римлянам 9:11.

[36] Наставления 3.23.1; De Praedestinatione, 82, 166; Комментарий на Послание к Римлянам 9:22.

[37] Наставления 3.21.5.

[38] Наставления 3.23.1; 3.23.10; De Praedestinatione, 18, 142; Комментарий на Послание к Римлянам 9:11; СО 9.293.

[39] Наставления 3.23.1; De Praedestinatione, 192, 212; Комментарий на Послание к Римлянам 9:22, 23.

[40] Наставления 3.22.1.

[41] Наставления 3.23.1; см. также 3.23.10; Predestination, 56, 120 (De Praedestinatione, 18, 142); Комментарий на Послание к Римлянам 9:11; СО 8.207.

[42] Наставления 3.24.15; см. также 3.22.4; 3.22.6; 3.22.7; 3.24.12; Predestination, 85, 120 (De Praedestinatione, 74, 142); Комментарий на Послание к Римлянам 9:11.

[43] Наставления 3.22.2; 3.22.6; Predestination, 68 (De Praedestinatione, 40).

[44] Относительно этого позднего средневекового различия см. Синнема «Вопрос лишения спасения», 32-40, 76-7, 87-8, 107-10, 112.

[45] Напр., Наставления 3.21.5; 3.23.1; 3.24.15.

[46] Наставления 3.24.17; ср. СО 8.210; СО 22.46: «les autres, qui par mesme conseil de Dieu devant la constitution du monde sont reprouvez».

[47] Наставления 3.22.1: «ante mundi creationem»; СО 8.18: « ante mundi originem»; Комментарий на Послание к Римлянам 11:7: «ante mundi creationem reprobate sunt a Deo»; СО 8,96, 98: «devant la creation du monde»; CO 8.103: «avant que le monde fust cree»; Комментарий на Послание к Ефесянам 1:4; Комментарий на Послание к Титу 1:2.

[48] Дональд Синнема «Взгляд Беза на предопределение в исторической перспективе», в Теодор Беза (1519-1605), ред. Ирина Бакус (Женева: Librairie Droz, 2007), 225-9.

[49] Наставления 2.12.5; 3.23.7; Predestination, 101, 121 (De Praedestinatione, 102, 104, 144);

[50] Например, Predestination, 125 (De Praedestinatione, 150, 152): «Бог избрал и оставил на погибель из массы погибающих (ex perdita massa) тех, кого пожелал»; «Бог избрал из осужденной на погибель расы Адама (ex damnata Adae sobole) тех, к кому Он благоволил, и оставил тех, кого пожелал».  См. также «Наставления» 3.23.3; Predestination, 89, 101, 121 (De Praedestinatione, 82, 102, 144); Congregation, 700, 713 (CO 8.95, 109).

[51] По этому вопросу см. К. Дик, De Strijd over Infra- en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken van Nederland (Kampen: Kok, 1912), 12-13, 21-7, 30; Оттен Pradestination, 91-9; Клостер Доктрина Кальвина, 33; Полман De Predestinatieleer, 377; и Дж. Феско «Разнообразие внутри реформатской традиции: супра- и инфралапсарианство у Кальвина, в Дорте и Вестминстере» (диссертация на получение докторской степени, Университет Абердина, 1999), 81-139. Дик ошибочно считает сторонниками супралапсарианства всех, кто утверждает, что Бог предопределил грехопадение и не просто позволил ему произойти; поэтому он считает Кальвина сторонником супралапсарианства. Феско также ошибочно называет Кальвина супралапсарианином, так как считает супралапсарианами всех, кто предает причину избрания и осуждения на вечные муки исключительно Божьей воле, не принимая во внимание поступки людей. Другие же считают Кальвина инфралапсарианином. Например, Генри  Блокер «Кальвин инфралапсарианин», La Revue Reforme 31 (1980): 270-76; и Франсис Турретин, Наставления опровергающего богословия (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1992), 1:349-50.

[52] Predestination, 121 (De Praedestinatione, 144).

[53] Predestination, 67 (De Praedestinatione, 38).

[54] Наставления, 3.23.8.

[55] Predestination, 102, 121 (De Praedestinatione, 104, 144).

[56] Наставления 3.22.7.

[57] Наставления 3.24.12.

[58] Комментарий по Посланию к Римлянам 9:14 (СО 49.180).

[59] Наставления 3.22.11.

[60] Наставления 3.23.10.

[61] Predestination, 58 (De Praedestinatione, 20); ср. Наставления 3.23.2.

[62] Наставления 3.23.1. См. также 3.22.7; Predestination, 82, 85, 94, 120, 140 (De Praedestinatione, 66, 74, 90, 142, 178).

[63] Predestination, 78 (De Praedestinatione, 58).

[64] Наставления 3.22.4.

[65] Predestination, 99 (De Praedestinatione, 100); ср. Congregation, 709-10 (CO 8.105-106).

[66] Congregation, 714 (CO 8.111); ср. 709-710 (СО 8.105-106).

[67] Наставления 3.23.4.

[68] Наставления 3.23.5.

[69] Комментарий на Послание к Римлянам 11:7; см. также Комментарий на Римлянам 9:14, 18, 22, и Комментарий на книгу пророка Малахии 1:2-6 (СО 44.406-409); Проповеди, 33 (СО 58.36).

[70] Predestination, 55 (De Praedestinatione, 14).

[71] Наставления 2.22.4; Predestination, 81, 115 (De Praedestinatione, 64, 130); Комментарий на Послание к Римлянам 9:11.

[72] Наставления 3.23.7.

[73] Комментарий на Послание к Римлянам 9:11.

[74] Комментарий на Послание к Римлянам 9:11 (CO 49.178). Таким же образом, комментируя Римлянам 11:7, Кальвин снова использовал непосредственно-отдаленное отличие, чтобы объяснить причины лишения спасения: «Действительно, причина [causa] вечного лишения спасения настолько сокрыта от нас, что мы не можем не изумляться непостижимому замыслу Бога… неразумно пытаться скрыться под маской непосредственных причин [propinquis causis], как только мы слышим их упоминание. Первая причина [primam], которая сокрыта от нашего ведения, заключается в том, что Бог мог свободно решить до грехопадения Адама совершить то, что Он посчитал наилучшим для всей человеческой расы». (СО 49.216). Ср. Комментарии на Малахия 1:2-6 (СО 44.407).

[75] Английский перевод «Predestination», страница 160, ошибочен: «Павел действительно определяет непосредственную причину [primam reprobationis orginem] лишения спасения как неверие в Евангелие». Кальвин на самом деле не ссылается на непосредственную причину в этом отрывке (ср. De Praedestinatione, 220).

[76] Наставления 3.23.3.

[77] Наставления 3.24.14; см. также 3.23.9; Predestination, 156 (De Praedestinatione, 210); Комментарий на Послание к Римлянам 11:7; и СО 58.202.

[78] Некоторые богословы ошибочно истолковывают отрывки, которые говорят о непосредственной и отдаленной причине временного проклятия, как аргумент в пользу  вечного лишения спасения. Напр., Клостер Доктрина Кальвина, 70-1; Якобс, Предопределение, 143. Относительно разделения Кальвином непосредственной и отдаленной причины см. Дональд Синнема «Кальвин и Беза: Роль исполнения Божьего решения в их богословии», в Calvinus Evangelii Propugnator: Calvin, Campion of the Gospel, ред. Дэвид Райт, Энтони Лэйн и Джон Балсерак (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 2006), 196-8.

[79] Наставления 3.23.8. Этот отрывок впервые появился в издании 1539 года.

[80] Послание Кальвина синоду Женевы по делу Жана Троллье, 6 октября, 1552 г., в Избранные труды, 5:366-7 (СО 14.380).

[81] Кальвин, Calumniae Nebulonis Cuiusdam de Occulta Dei Providentia (СО 9.306). Кальвин написал этот труд о тайном Божьем Провидении в 1558 году для того, чтобы высказать свои возражения Кастеллио.

[82] Predestination, 100 (De Praedestinatione, 102).

[83] Predestination, 98, 120, 146, 156 (De Praedestinatione, 98, 142, 192, 212).

[84] Predestination, 121 (De Praedestinatione, 144).

[85] Predestination, 155 (De Praedestinatione, 210).

[86] Predestination, 100-101 (De Praedestinatione, 102).

[87] Predestination, 116 (De Praedestinatione, 132).

[88] Predestination, 124 (De Praedestinatione, 148).

[89] Наставления 3.22.11; ср. 3.23.6.

[90] Комментарии на Послание к Римлянам 9:18 (СО 49.184); ср. Наставления 3.21.5; Проповеди, 48 (СО 58.45).

[91] Predestination, 97 (De Praedestinatione, 94).

[92] Predestination, 84 (De Praedestinatione, 70), ср. Комментарии на Послание к Римлянам 9:17.

[93] Наставления 3.24.12. Этот отрывок можно обнаружить еще в издании 1539 года. Генрих Буллингер цитировал этот отрывок в письме к раннему английскому кальвинисту Бартоломею Трахерону, датированном 3 марта 1553 года. Он считал слишком суровым утверждение Кальвина о том, что Бог сотворил людей для уничтожения (СО 14.489-90). Ср. Комментарии на Послание к Римлянам 9:22: «Он поступает так для того, чтобы продемонстрировать доказательство своей суровости, чтобы других людей мог охватить ужас от таких ужасных примеров».

[94] Calumniae, CO 9.288.

[95] Комментарии на Послание к Римлянам 9:23.

[96] Комментарии на Послание к Римлянам 9:22.

[97] Congregation, 715 (CO 8.112).

[98] Predestination, 138 (De Praedestinatione, 176). Подобное отношение Августина Кальвин повторно изложил в своей книге Наставления 3.23.14.

[99] Наставления 3.24.1.

[100] Наставления 3.24.8; ср. СО 9.306.

[101] Predestination, 103 (De Praedestinatione, 106).

[102] Там же.

[103] Predestination, 104 (De Praedestinatione, 108).

[104] Наставления 3.24.1.

[105] Predestination, 109 (De Praedestinatione, 120).

[106] Predestination, 103 (De Praedestinatione, 108); ср. Проповеди, 59, 63 (СО 58.52, 54); СО 58.199.

[107] Наставления 3.24.8; Predestination, 105 (De Praedestinatione, 110).

[108] Наставления 3.24.2.

[109] Наставления 3.24.13.

[110] Predestination, 137, 135 (De Praedestinatione, 174, 170).

[111] Наставления 3.23.14. Кальвин повторил это предостережение в Predestination, 137-8 (De Praedestinatione, 174).

[112] Наставления 3.23.14.

[113] Там же.

[114] Проповеди об избрании и лишении спасения. Из тринадцати проповедей по главам 25-27 книги Бытия упоминание Кальвином вопроса лишения спасения ограничено проповедями 2-5.

[115] Синнема «Вопрос лишения спасения», 112, 194-5, 379-82.

[116] Синнема «Кальвин и Беза», 206-207.

[117] Синнема «Вопрос лишения спасения», 411-2, 432-3, 448-50.

Оставить комментарий

Confirm that you are not a bot - select a man with raised hand: