Б. А. Герриш “Отражение Божьей благости: человек в богословии Жана Кальвина”

15
Февраль
2011

Concordia Theological Quarterly (CTQ)

(Богословский журнал «Конкордия» (выходит раз в три месяца), выпуск № 45, номер 3)

июль 1981 года

(Издательство Богословской семинарии «Конкордия», Форт Вэйн, Индиана)

Отражение Божьей благости:

человек в богословии Жана Кальвина

Б. А. Герриш

«Основная составляющая благочестия отсутствует там, где нет рвения в деле прославления Господа». Что бы ни значил странный образ сокрытого Бога для веры Мартина Лютера, ясно одно: в своей вере он воспринимал явленного в откровении Бога как «чистейшую любовь» (eitel leibe). В составленном им Большом катехизисе Мартин Лютер пишет: «Только от Бога, как я неоднократно повторял, мы получаем всякое благо… Он – вечный источник, изобилующий чистейшей благостью, из которого проистекает все, что является благим как по своему названию, так и по содержанию». Учение Жана Кальвина о человеке и его месте в мире представляет собой, если можно так выразиться, богословское толкование этого бесподобного исповедания веры Мартина Лютера.

В первых разделах книги «Наставление в христианской вере» от 1559 года Кальвин утверждает, что знание о Боге и знание о человеке – это основные темы богословской мудрости, которые дополняют друг друга. В таком случае если для Кальвина, как и для Лютера, Бог является fons bonorum (источником благости), то нам следует ожидать упоминания о некой взаимосвязи человеческого существа с этой регулятивной концепцией Бога. Но, как это часто бывает, упорядоченная согласованность антропологии (учения о человеке) Кальвина оказалась погребенной под огромным ворохом догматического материала. В таком случае следует помнить, что для правильного понимания учения Жана Кальвина о человеке необходимо исследовать всю книгу «Наставление в христианской вере»; подобным же образом лишь в совокупности его трудов отражено его учение о Боге. Тем не менее справедливо будет отметить, что самыми важными для рассмотрения нашего вопроса являются два отрывка из этой книги. Знание о человеке, как пишет автор, состоит из двух основных частей. Бог явил Себя нам как Творец и Искупитель; соответственно, нам следует узнать, каким был человек в своем первозданном состоянии и в каком положении он находится после грехопадения. Первозданное состояние человеческой природы является темой пятнадцатой главы первой книги «Наставления в христианской вере», а о состоянии человека после грехопадения говорится в первых пяти главах второй книги. Совершенно ясно, что в этих отрывках его доктрина не представлена полностью. Например, Кальвин относит учение о грехопадении и грехе к категории знания о Боге-Искупителе, а остальные аспекты учения о человеке представлены в разделах, посвященных христологии и жизни христианина. Однако совершенно очевидно, что, с точки зрения Кальвина, восстановление человека во Христе догматически предшествует даже учению о первородном состоянии человека, так как, по его мнению, мы можем увидеть первозданное блаженство Адама только во Христе, втором Адаме.

Тем не менее нам будет вполне достаточно, принимая во внимание эти особенности, ограничиться рассмотрением двух упомянутых ранее отрывков, так как в них представлена суть антропологии Кальвина. Общеизвестно, что в данных текстах Кальвин затрагивает и другие важные темы, но, я думаю, вкратце их содержание можно выразить следующим образом: существование человека, согласно Божьему замыслу, должно характеризоваться благодарением и отражением Его благости; существование же человека во грехе характеризуется гордостью, или эгоизмом, то есть прямой противоположностью Божьей благости. Уже на основании этих высказываний можно заметить, что учение Кальвина о человеке сформировалось на основании идей апостола Павла в богословской интерпретации Блаженного Августина.

Как и в случае учения Кальвина о Боге, нам необходимо отказаться от старых предрассудков относительно его богословия. Неверно то, что религия Кальвина является авторитарной (деспотичной) религией, согласно которой наиболее соответствующим человеку положением является пресмыкание пред божественным Тираном (так, например, могут думать студенты факультета психологии, находящиеся под влиянием идей Эриха Фромма. Но на самом деле данный пример скорее отражает отношение Кальвина к идолопоклонству, чем к благочестию). Кроме того, Кальвин не учил, будто падший человек ни при каких обстоятельствах не способен развиваться, но пребывает только в состоянии полнейшей деградации. Однако следует признать, что в данном случае риторика Кальвина скорее делает непонятной богословскую мысль, чем усиливает ее. Если описание человека как «червя в пять футов ростом» еще можно объяснить ссылкой на двадцать первый псалом («Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе», Пс. 21:7), то высказывание о том, что человеческое существо недостойно находиться даже на уровне «червей, вшей, блох и клопов», – плод риторики самого Кальвина. Но на каком основании можно утверждать, что такой стиль высказываний действительно представляет в неправильном свете данный исключительно богословский вопрос? Только обратив пристальное внимание на богословские различия, представленные повсюду в работе Кальвина, мы осознаем, что за грубой риторикой скрывается ужас, причиной которого является понимание того факта, что человек, пребывая во грехе, подчинил свое естество жизни, в которой нет места благодарению Бога.

Божий замысел

Кальвин затрагивает тему человека уже в конце первой главы «Наставления в христианской вере», посвященной творению. Создав вселенную как величественный театр Своей славы, Бог приготовил в ней место для человека как для привилегированного зрителя. Человек, будучи наделен Богом исключительными дарами, представлял собой превосходнейший пример Божьей работы. Кроме того, человеческое существо было наделено способностью обращать свой взор к небесам и восхищаться деяниями Божьими в остальных творениях.

«Какая же это неблагодарность – сомневаться в заботливости столь доброго Отца, в то время как Он думал о нашем благе еще до нашего появления на свет! Какая низость – не доверять Богу, опасаясь, что Его щедрость может изменить нам в нужде, в то время как она столь изобильно изливалась на нас еще до начала нашего существования!».

Уже в этом тексте видна суть антропологии Кальвина. Но к более детальному рассмотрению природы человека он обращается только в пятнадцатой главе первой книги «Наставления в христианской вере».

Именно в этой главе (разделы 3–4) Кальвин пишет об образе Божьем в человеке. Данный предмет изложен несколько странным образом. Кальвин, по всей видимости, таким образом пытался решить спор относительно бессмертии души. Но упоминание об образе Бога обладает намного большей важностью, чем предполагает данный текст. Способ, каким Кальвин объясняет эту тему, наилучшим образом раскрывает понимание богословом человека и его места в мироздании. Кроме того, данное учение Кальвина представляет собой важное связующее звено с другими составляющими его богословской системы. Например, оно тесно взаимосвязано с его учением об искуплении, так как Иисус Христос, будучи вторым Адамом, является носителем первозданного образа Божьего. Кроме того, быть «спасенным» – означает быть обновленным по образу Божьему во Христе. Следует отметить, что Кальвин строит свою социальную этику на основании того факта, что в падшем человеке все же сохраняется Божий образ. Концепция неприкосновенности и достоинства человеческой жизни зиждется на том, что человек создан по образу и подобию Божьему и что остатки образа Божьего сохраняются в грешном человеке. Кальвин использует текст не только из первой главы книги Бытие, 1:26 («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле»), но и из девятой главы книги Бытие, 9:6 («Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию»). На основании этого текста Кальвин считает, что Божий образ не утрачен в человеке, но представляет собой основу для урегулирования человеческих социальных взаимоотношений (точка зрения Кальвина относительно образа Божьего во Христе основана главным образом на тексте из Второго послания к коринфянам, 4:4, в котором говорится о «…славе Христа, Который есть образ Бога невидимого»).

По всей видимости, учение Кальвина об образе Божьем в человеке вызвало интерес ученого мира в связи с известными дебатами между Карлом Бартом и Эмилем Бруннером. По крайней мере именно этим дебатам мы обязаны тем, что ученые уделили особое внимание теме человека в богословии Кальвина. Однако это не означает, что сам Кальвин считал данный вопрос несущественным. Напротив, его наработки в этой области богословия затрагивали даже те вопросы, которые не были освещены в самом Писании. В любом случае Кальвин собрал под одним заглавием различные библейские темы, непредумышленно связанные воедино одним-единственным словом, и дал им особое толкование. Было ли это толкование правильным, нам в данный момент выяснять не нужно.

Что же он подразумевает под выражением «Божий образ»? В «Наставлении в христианской вере» Кальвин использует данный термин
в свойственной ему манере. Ему нравились четкие определения. Но, будучи обучен риторике эпохи Возрождения (Ренессанса), Кальвин считал грубостью сразу же предлагать собственное определение: утонченный подход требовал, чтобы читатель, ознакомившись с мыслью автора, самостоятельно делал вывод. Рискуя показаться не слишком утонченными, мы, тем не менее, сразу же обратимся к этому определению. Кальвин пишет:

«Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Все это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя».

Совершенно очевидно, что Кальвин стремился сделать данное определение исчерпывающим. Образ – это совокупность качеств, благодаря которым человек отличается от остальной части Божьего творения; или же, если вернуться к аргументу восстановления образа во Христе, образ – это совокупность всего того, что мы получаем в искуплении. Кальвин стремится подробно, в деталях исследовать общую концепцию с помощью основных психологических категорий, согласно которым (как это выражено в его заключительной формулировке) Адам обладал чистым разумом и праведным сердцем (все составляющие человеческого естества Адама были чисты). То есть Адам обладал ясным мышлением, которому должным образом были подчинены все его наклонности.

Рассматривая мнения других богословов или философов (еще один из его излюбленных методов), Кальвин, с одной стороны, выражает согласие с ними в тех вопросах, в которых это возможно с его стороны, а с другой – без колебаний говорит нам, в чем его предшественники заблуждались. Например, он не соглашается с Иринеем, который проводил различие между «образом» и «подобием» Божьим. Дело в том, что Ириней не понимал природы библейского параллелизма, буквально переведенного с языка оригинала (то есть иврита). Даже Августин заблуждался, предполагая, что слово «образ» относится к психологической «троице» человеческих разума, воли и памяти, которые в совокупности представляли собой образ (или аналогию) благословенной Троицы. По мнению Кальвина, такие взгляды – не что иное, как спекуляция. С другой стороны, он соглашался с Иоанном Златоустом, который соотносил понятие «образ» с владычеством человека над Божьим творением. По крайней мере это один из аспектов Божьего образа в человеке, но не единственный. Поэтому Божий образ в человеке следует искать в естестве человека, во внутреннем благе души. Наконец, Кальвин не желает скоропалительно отвергать даже доводы Осиандера, который, по его мнению, «крайне изобретателен в создании бесплодных фантазий». Осиандер учил, что понятие «образ» имеет отношение к телу человека так же, как и к его душе; таким образом, тело Адама указывало на воплощение Сына Божьего. Такой взгляд, как уверяет нас Кальвин, ничем не обоснован. Но ранее он признавал, что внешний облик человека, способного стоять прямо (в отличие от животных), является в определенной степени отражением образа Божьего («Я соглашусь с тем, кто скажет, что и во внешнем облике человека выражен образ Божий, например, в том, что голова человека высоко поднята, а глаза возведены к небу, прародине человека, – в противоположность животным, ходящим с опущенной головой». (В данном случае Кальвин цитирует отрывок из «Метаморфоз» римского поэта
Овидия).

Однако желание Кальвина создать многогранное определение, принимая во внимание мнения остальных богословов и мыслителей, может исказить особенности его собственного толкования. Вот почему для более глубокого понимания его определения нам необходимо исследовать как его комментарии, так и остальные части его «Наставления в христианской вере». Прежде всего, нужно отметить, что Кальвин держал в уме четкую метафору, говоря об образе Божьем в человеке. Он подразумевал образ, который виден в зеркале, – отражение. Именно эта метафора, используемая Кальвином и в предыдущих главах «Наставления в христианской вере», особенно нравилась ему. Все творение – это зеркало, отражающее Божью славу. Кальвин пишет: «Он хочет, чтобы мы созерцали в творениях, словно в зеркале, бесконечные богатства Его праведности, мудрости, благости и могущества…» Схожим образом в главе, посвященной рассмотрению человеческой природы в ее первозданном состоянии (пятнадцатая глава первой книги), он утверждает, что «даже в незначительных частицах этого мира видно отражение Божьей славы». Если учение об образе Божьем в человеке «подразумевает противопоставление», на основании которого человек отделяется от остального творения, то следует ответить на вопрос: в каком смысле человек является особым отражением божества? каким образом он «отражает Божью славу?

Ответ на данный вопрос представлен в последней фразе определения Кальвина: «Все это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя». Если все сотворенное мироздание отражает, как в зеркале, Божью славу и таким образом «отображает» Бога, то человек отличается от безмолвного творения тем, что обладает способностью отражать Божью славу в сознательном отклике благодарения. Именно эта способность прежде всего и отделяет его от животных. Хотя животные, как и человек, обязаны своим существованием Богу и таким образом отражают Его славу, тем не менее они не осознают этого. Человек же наделен душой, благодаря которой он может сознательно признавать Бога источником благости. Душа сама по себе не является образом. Она, скорее, представляет собой зеркало, в котором отражается этот образ. Поэтому, чтобы быть точными, мы должны говорить о человеке как о носителе Божьего образа только в том случае, если он признает, что обязан своим высоким положением Творцу. Человек является венцом творения в том смысле, что из всех земных существ, которые прославляют Творца своим существованием, только он может прославить Бога сознательно.

Подводя итоги, можно сказать следующее: с точки зрения Жана Кальвина, образ Божий в человеке указывает не только на его способности (дарованные ему Богом), но и на его взаимоотношения (с Богом). Другими словами, он не пытается отождествить образ исключительно со способностями человека, которыми наделена его «сущность», но также и с его отношениями с Богом. Человек не есть образ Божий лишь потому, что он, например, обладает разумом, в то время как остальные существа им не обладают. Даже человек, обильно наделенный особыми «дарами», не является образом Божьим в полном человеческом смысле, если не признает, что они дарованы ему Богом. Таким образом, отношение человека к Богу является неотъемлемой составляющей его человечности; и все вышесказанное подводит нас к пониманию того, что существует взаимосвязь между Божественной и человеческой составляющими. Бог как источник блага отражается в человеке как благодарном существе. Вот почему разрыв отношений между Богом и человеком, с точки зрения Кальвина, ведет к утрате самой сути человечности.

Упомянутое различие является крайне важным для понимания взгляда Кальвина на грех и грехопадение. Ученые пришли к выводу, что ответ Кальвина на вопрос, утрачен ли образ Божий в человеке, туманен и двусмыслен. Но если образ включает в себя как рациональную природу человека, так и ее правильное использование по отношению к Богу, тогда ответ должен состоять из двух частей. Если образ достигает наивысшей точки своего выражения в «правильной духовной предрасположенности» (к Богу), тогда нам не остается ничего иного, как только говорить о нем как об «утраченном образе» в падшем человеке, который (по определению) лишился истинной духовной взаимосвязи с Богом. Искупление, соответственно, не что иное, как восстановление этого образа. Позднее, обсуждая вопрос последствий грехопадения, Кальвин отметит, что вера в Бога и любовь к Нему, благодаря тому что они восстановлены в нас Христом, должны считаться утраченными по причине грехопадения – удаленными из нашего естества. Но рациональная природа человека, благодаря которой он способен (в отличие от животных) любить Бога, не была полностью уничтожена. Говоря кратко, образ Божий в человеке включает в себя как дар, так и его правильное использование, как рациональную природу человека, так его отношение к Богу в благодарении. Ибо «мы ничем не отличались бы от несмысленных животных, если бы не понимали, что мир сотворен Богом. Разве человек не наделен разумом только для того, чтобы с его помощью признавать своего Создателя?»

Состояние греха

Отметив данные особенности, мы тем самым перешли от рассмотрения человека, каков он был по замыслу Божьему, к изучению человека, находящегося в состоянии греха. Еще раз напоминаю, что очень важно проследить за логической цепочкой мыслей Кальвина для правильного понимания его точки зрения. Все очень просто: если в своем первозданном состоянии Адам признавал свои способности дарами от Бога, то в падшем состоянии он был поражен гордостью, которая требовала своего, – Адам стал приписывать некоторые заслуги себе. Не желая быть подобным Богу, человек восхотел стать Ему равным и, стремясь к собственной славе, утратил способность отражать Божью славу. Если твердо придерживаться этой главной мысли, то большую часть того вздора, который обычно звучит в связи с учением о полной человеческой греховности, можно было бы с легкостью опровергнуть. Кроме того, следует отметить, что Кальвин не стремился преуменьшить нравственные и интеллектуальные достижения человека. Он был слишком хорошо обучен классическим дисциплинам и научному подходу эпохи Возрождения, чтобы так поступать. Но Кальвин также учился у своего учителя Блаженного Августина, на основании воззрений которого он стремился показать, что любые деяния человека, даже самые лучшие, являются по своей природе испорченными, если он больше не признает, что его жизнь – это дар Бога. Именно благодаря тому что Кальвин отлично знал человека времен классицизма и Ренессанса, он мог обосновать свою точку зрения с прозорливостью и проницательностью.

Относительно учения Кальвина о грехе есть несколько запутанных вопросов, которые мы на свой риск вынуждены оставить без внимания. Он пытался разрешить две проблемы, доставшиеся ему в наследство от Августина: причина Адамова греха и способ его распространения на всех нас. Следует признать важность как самих этих вопросов, так и связанных с ними мыслей Кальвина. Однако вполне очевидно, что разрешить проблему причины Адамова греха и способа его распространения на человечество невозможно, если сначала не определить, что же из себя представляет сам грех. Таким образом, рассмотрение этого вопроса имеет для нас первостепенное значение. Мы затронем еще один вопрос (поскольку он связан с нашей основной темой): до какой степени грех поразил человеческую природу?

Неудивительно, что у Кальвина есть определение и первородного греха. «Первородный грех – это наследственная порча и извращение нашей природы, которые, охватывая все части нашей души, во-первых, делают нас виновными перед Богом и, во-вторых, производят в нас то, что Святое Писание называет «делами плоти» («Наставление в христианской вере», 2.1.8). Но какова природа человеческой «испорченности» и «извращенности», о которых говорится в определении Кальвина? Следует отметить, что более ясное объяснение концепции греха представлено в комментарии Кальвина к третьей главе книги Бытие. Там описана «история» грехопадения Адама, которая показывает нам, что такое грех («Наставления в христианской вере», 2.1.4.). В свойственной ему манере Кальвин рассказывает нам, что думают по этому поводу другие богословы и мыслители, и в частности Августин.

Мы читаем в тексте из книги Бытие, 3:6, что Адам вкусил запретный плод, который был «хорош для пищи… и приятен для глаз». Можем ли мы сказать, что грех Адама заключался в потворстве прихотям своего желудка? Кальвин отвечает: «Существует расхожее мнение, совершенно детское по своей сути, что Бог наказал Адама за его пристрастие к лакомствам… Запрет притрагиваться к дереву познания добра и зла был для Адама экзаменом на послушание (упражнением его веры)». В Эдемском саду, изобиловавшем различными усладами, воздержание Адама от вкушения одного из плодов (многочисленнейших), вряд ли способствовало бы его благочестию. Скорее, «у данного запрета не было иной цели, кроме той, чтобы Адам довольствовался своей судьбой…» Таким образом, Кальвин подводит читателя к толкованию Августина, согласно которому «в основе всех зол лежит гордыня». «Потому что если бы честолюбие не влекло человека к высотам, для него заказанным, то он остался бы в своем прежнем достоинстве». Прав ли Августин, с точки зрения Кальвина? В английском переводе говорится: «Правильно сказал Августин…» (в русском переводе это звучит как «хорошо сказал св. Августин…». – Прим. пер.). Но сам Кальвин написал слова «non male» (то есть «не совсем»), что буквально значит: «Ответ Августина не плох, но и не совсем правилен».

Кальвин желает рассмотреть то, что стоит за человеческой гордыней, он стремится найти ее корень. И что же это? Он использует для этого несколько слов, лучшее из которых, пожалуй, слово «неверность». Чрезвычайно важно отметить, что, с точки зрения Кальвина, корень неверности – отказ слушать Бога. Именно в таком свете он рассматривает библейское повествование о грехопадении. Первый шаг змия заключался в вопросе: «Подлинно ли сказал Бог?..» (Быт. 3:1). Немного позднее он, набравшись храбрости, начинает уверять Еву: «Нет не умрешь» (Быт. 3:4). Стратегия змия – вызвать у человека недоверие к Божьему Слову. Именно этот образ использует Кальвин, чтобы показать корень гордости и таким образом улучшить учение Августина. Говоря кратко, Адам verbo incredulus, то есть подверг сомнению Слово Самого Бога. И это разрушило в нем почтение к Богу, Которого он представил не только лжецом, но и существом, которое завидует собственному творению и враждебно к нему относится.

Наконец Кальвин, по всей видимости, возвращается к теме плотского желания и говорит: «В результате люди, отвергнув страх пред Богом, предали себя всевозможным похотям». Пребывание в рабстве плотских желаний, является не причиной греха, но его следствием. Суть вопроса, как ее видит Кальвин, выражена следующим образом:

«Потому-то неверность и стала семенем мятежа. Отсюда происходят тщеславие и гордыня – два порока, порождающие неблагодарность, вследствие которой Адам, вожделея к тому, что ему не было даровано, подло презрел щедрость Бога, осыпавшую Его несказанными дарами. В том, что взятый из земли не желал быть подобным Богу иначе, как только став равным Ему, безусловно, заключено чудовищное неверие!»

В этом тексте хорошо видно, как Кальвин может обосновать свое мнение с помощью слова «неблагодарность»; или, если говорить в разрезе Божественного аспекта, утверждать, что «поверив клевете дьявола, Адам уничтожил пребывавшую в нем Божественную славу». Совершенно очевидно, что в данном отрывке представлен тот же набор идей, с некоторыми изменениями в терминологии, с которым мы уже ознакомились при рассмотрении учения Кальвина об образе Божьем в человеке. Но в данном случае все, так сказать, наоборот. Человек, который был создан для отражения Божьей славы в благодарном признании его благодеяний, превратился в неблагодарное гордое существо, «подло презревшее щедрость Бога, осыпавшую его несказанными дарами».

«Анатомия греха» Кальвина завершается словами об искуплении: «Поэтому прекрасно сказано св. Бернаром, что двери спасения суть в наших ушах, когда мы слушаем Евангелие, но эти же уши – окна в смерть». Процитировав по своему обыкновению Бернара Клервоского, Кальвин приступает к изложению собственного взгляда относительно первородного греха и его разрушительных действий в разуме и воле человека. Эта тема описана Кальвином в очень мрачных тонах. Кроме того, на ее основании трудно согласиться с общепринятым мнением, согласно которому католическое представление о степени поражения души грехом разительно отличается от протестантского. Несмотря на то что Кальвин по многим вопросам подвергал схоластов резкой критике, тем не менее он считал, что они проделали отличную работу, проведя различие между естественными и сверхъестественными дарами Бога. «Естественные дары в человеке были поражены грехом, а сверхъестественные отняты у него». Однако проблема схоластов заключалась в том, что они так и не смогли предоставить удовлетворительное объяснение данной формулы. В этом отношении ранние схоласты мыслили лучше, чем «современные софисты». Следовательно, большая часть работы Кальвина посвящена, как обычно, отделению овец от козлов среди его предшественников и созданию удовлетворительных определений рассматриваемого им предмета. Однако главная мысль, которую стоит подчеркнуть в данном исследовании, заключается в том, что Кальвин вполне открыто предупреждает нас не приписывать «человеческой природе полную порочность». Он прежде всего пытался подчеркнуть не то, что человек развращен настолько, насколько это только возможно, но то, что зараза греха, пребывающая в нем, оскверняет даже самые лучшие его побуждения и действия, поражая все области его жизни. Кальвин пытался обосновать свою точку зрения фактом интеллектуальных и нравственных достижений человечества.

Но, говоря о разуме человека, Кальвин подчеркивает неспособность оного приобрести ясное знание о Боге и уверенность в Его благоволении (аспект, на который любил указать и Лютер). Тем не менее это утверждение не противоречит положительному отношению Кальвина к достижениям человеческой культуры, так как в противном случае была бы отвергнута основополагающая истина о Боге как о fons bonorum (источнике благости):

«Природа человека (в английском переводе – «разум человека». – Прим. пер.), хотя она и утратила свою целостность и глубоко развращена, по-прежнему украшена многочисленными Божьими дарами. Если единственным источником истины мы считаем Духа Божьего, то не станем презирать истину, где бы она не проявлялась, если только не хотим оскорбить Духа. Ибо злословить дары Духа – значит презирать и оскорблять Его Самого».

Далее Кальвин перечисляет достижения человеческой культуры в области права, естественной философии, логики, медицины, математики. Как настоящий гуманист, он делает следующий вывод:

«Книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхищения. И, восхищаясь ими, мы должны признать, что в них содержится благоразумие. Но тогда не следует ли нам также признать и то, что все прекрасное и похвальное исходит от Бога? Ибо в противном случае мы рискуем оказаться слишком неблагодарными, каковыми не были языческие поэты, считавшие философию, право, медицину и другие учения дарами Бога».

Подобным же образом Кальвин, обращаясь к рассмотрению вопроса падшей воли, настаивает на том, что, даже пребывая во грехе, человек не становится абсолютно плохим; в противном случае мы не могли бы сказать, что один человек «лучше» другого:

«Во все времена жили люди, которые по своей природе неизменно стремились к добродетели. И даже если имеется немало поводов порицать их нравы, своей прирожденной наклонностью к порядочности они доказали, что их природа в определенном смысле чиста… Ибо или Катилину следует приравнять к Камиллу, или признать, что пример Камилла свидетельствует о том, что природа, если ею хорошо управлять, не абсолютно лишена добра».

Далее Кальвин снова говорит о «природной добродетели», которая является особым даром Бога: «Добродетели, присущие Камиллу, суть дары Бога». Но в таком случае возникает вопрос: признавали ли такие древние герои, как Камилл, то, что их добродетели являются Божьим даром?

Кальвин считал, что стимулом для этих «героев» было их собственное честолюбие. Другими словами, они стремились прославить не Бога, но самих себя. Кальвин уверяет нас, что добродетели таких люди будут признаны на политическом поприще и среди людей, однако не смогут оправдать их пред небесным судейским престолом. Ибо «основная составляющая благочестия отсутствует там, где нет рвения в деле прославления Господа». Несмотря на то что в повседневной речи («в просторечии», как говорит Кальвин) мы не колеблясь называем одного человека «благородным», а другого «нечестивцем» по природе, тем не менее как первый, так и второй по богословскому определению порочны по своему естеству. Кальвин ясно выразил мысль, которая была представлена в проведенном Лютером различии между «христианской» и «общественной» («гражданской») праведностью. Называя (в богословском смысле) человека «порочным», мы не имеем в виду, что он является плохим в нравственном отношении. Все зависит от мотивации, на основании которой действует человек, – то есть совершает ли он свои дела, благодаря при этом Источник благости. Суть учения о грехе, строго говоря, заключается не в нравственном состоянии человека, но в его отношении к Богу. Оно выносит не этический, но религиозный вердикт. Языческие добродетели при правильном рассмотрении являются по своей сути дарами Божьей благодати. Но до тех пор, пока они представляют собой добродетели людей, ищущих в этом собственной славы, они отличаются от добродетелей оправданного человека, потому что проистекают из иной направленности – направленности человека сугубо на себя самого.

Хотя нельзя утверждать, что Кальвин всегда последователен, тем не менее в целом его мысли относительно человеческой природы в первозданном, падшем и искупленном состояниях логически связаны между собой. Человеческое существо, обратив свой взор к небесам, указывает не на себя, но на источник своего существования, источник существования всего мироздания. Человек был создан как венец творения, в благодарном благочестии которого должна отражаться преизобилующая благость Создателя. Это то положение, которое он утратил, более не прислушиваясь к гласу Бога. И это то положение, в котором, благодаря слушанию Слова Божьего в Иисусе Христе, он снова восстанавливается.

Оставить комментарий

Confirm that you are not a bot - select a man with raised hand: