Клапвейк о Кальвине

3
Сентябрь
2010

«Жан Кальвин (1509-1564)» под редакцией Д. Kлапвейка, С. Гриффена и Г. Гроневуда Bringing Into Captivity Every Thought, Lanham: UP of America, 1991, 6 глава, 123-42 стр.

Жан Кальвин (1509-1564)

Джейкоб Клапвейк

В настоящей статье мы обратимся к истокам современного мира. Существует значительная разница между культурным климатом Средневековья, который находился под влиянием таких мыслителей как Бонавентура и Фома Аквинский, и интеллектуальным развитием, которое возникло в шестнадцатом столетии и продолжается в наши дни. Дабы осознать весь масштаб

перемен, происходивших в то время, когда Европа входила в новую, бурную эпоху, следует упомянуть множество глубоких изменений. Во-первых, произошло беспрецедентное расширение интеллектуальных горизонтов в результате изобретения книгопечатания (Лоуренс Янсон Костер и Иоганн Гутенберг)  и применения древнего китайского изобретения — компаса. Общество было изменено коренным образом, благодаря возникновению городского среднего класса, распространению морской торговли и укреплению ранней капиталистической торговой экономики, особенно в северной Италии, Антверпене, Амстердаме и Лондоне. Во-вторых, можно вспомнить о великих изменениях в области культуры. «Классические» естественные науки (Коперник и Галилей) вызвали появление научной революции, Ренессанс и гуманизм (Леонардо да Винчи и Эразм Роттердамский) преобразовали искусство и образование. Хотя и последние, но не менее важные изменения в области учения и практики церкви стали результатом Реформации (Лютер и Кальвин).

Эпоха Возрождения и Реформация

При исследовании данных изменений, возникших в начале современной эпохи, следует признать их духовную глубину. Эти преобразования глубоко запечатлелись в сознании людей той эпохи. В частности, эпоха Возрождения и Реформация были не просто движимой силой обновления, которое затрагивало особые аспекты человеческого существования, искусства или церкви. Скорее, они представляли собой всеохватывающее движение возрождения, перестройки и восстановления средневекового порядка. В каждом из этих аспектов на кону стояло новое осмысление действительности, новый род свободы, создание новой личности человека. Даже в кругах сторонников Возрождения при рассмотрении данных вопросов использовалась терминология, которая была фундаментально религиозной по своему характеру. Ведь сам термин «ренессанс» подразумевает не что иное как «возрождение» человечества. Следует отметить, что в областях, представляющих интерес, Ренессанс и Реформация, несмотря на сходство, существенно отличались друг от друга. Ренессанс выражал свои идеалы главным образом в области литературы и искусства, используя стили, которые подчеркивали индивидуальность, жизненность, классическую красоту и мистическую преданность. Данное направление получило широкое распространение в основном в городской аристократической среде южной Европы (Медичи во Флоренции), среди богатых горожан (банкирский дом Фуггеров в Аугсбурге) и римских прелатов (папа Юлий Второй и папа Лев Десятый). Однако Реформация была ориентирована на учение и практику церкви, она призывала к покаянию и получала отклик преимущественно в среде простых людей в северной Европе.

Хотя  упомянутые религиозные силы возрождения возымели действие в различных сферах деятельности и разных социальных и национальных группах, и хотя эти силы весьма отличались друг от друга, тем не менее, у Ренессанса и Реформации есть, по крайней мере, одна общая черта или, лучше сказать, отрицательное воздействие: оба внесли свой вклад в процесс разрушения религиозного средневекового мировоззрения и монокультуры, руководимой церковью. Рост технического мастерства, экономических возможностей, политических сил, науки и искусства, наряду с потребностью в поиске новых способов участия в жизни церкви, способствовал возникновению чувства человеческого достоинства, национальной гордости, свободы личности и личной ответственности. Так как эти силы возрождения разрушили до основания сложную иерархическую структуру средневекового христианского общества, в которой император священной Римской империи был, по крайней мере теоретически, наиглавнейшей личностью в природной сфере государства, а Папа Римский занимал высочайшее положение в сверхъестественной области церкви.

Союзники в борьбе с супернатурализмом

Мной намеренно представлены различия между «естественным» и «сверхъестественным».  В Средние Века «супернатурализм» все больше и больше становился ключом к богословской классификации в области образования, определяя отношения между верой и разумом, богословием и философией, а, следовательно, и между христианской верой и древней нехристианской мыслью. Также супернатурализм был крайне важен для широко распространенного в те дни взгляда относительно взаимоотношений между государством и Церковью. Еще со времен Фомы Аквинского государство считалось совершенным обществом в сфере естественного, а Церковь – совершенным обществом в области сверхъестественного. Считалось, что эти социальные структуры (125), подобно вере и разуму, должны пребывать в гармонии друг с другом. Однако, в конечном итоге, государство оказалось под владычеством папской церкви. Другими словами, христианское разграничение естественного и сверхъестественного, а также акцент на их гармоничной взаимосвязи имеет не только теоретическую и культурную значимость (в отношении богословия к философии и христианской веры к богатству греко-римского культурного наследия), но и социологическую. В соответствии с этим представлением, иерархическая структура общества установлена Самим Богом. Одним словом, в соответствии с супернатурализмом, точка зрения о монокультуре под управлением церкви, имеет под собой все законные основания.

Следовательно, изменения происходившие в обществе того времени, затронули и его духовную суть — основу супернатурализма. В более поздний период Средневековья учение о гармонии естественного и сверхъестественного было подвергнуто сомнению (Вильям Оккам, 1285-1349/50). С течением времени к учению о различии между высшим духовным и низшим греховным миром начали относиться с неприятием. Одним словом, теория о двух сферах теряла свою правдоподобность. Повсюду слышались призывы к более полному осмыслению реальности, на основании которого можно будет считать поверхностными кропотливые усилия по достижению гармонии между верой и разумом, Церковью и государством, сверхъестественным Богом и обычными людьми и так далее. В философии Ренессанса и порожденном им западном рационализме идея сверхъестественной реальности очень быстро превратилась в мертвый капитал, если не целиком была отправлена на свалку истории.

Как бы там ни было, но к вере и религии относились уважительно в области личных интересов. Например, в восемнадцатом столетии одновременно процветали рационализм и пиетизм ,  а западная философия вплоть до девятнадцатого столетия не представила ни одной серьезной работы в области критики религии. Тем не менее, вопрос о сверхъестественном характере божественной реальности был предметом философского обсуждения с самого начала своего возникновения. Мысль о Боге подверглась изменениям. Теперь Бог воспринимался как основа и гарантия человеческого разума (Декарт, 1596-1650) или  как творческая сила самой природы (Спиноза, 1632-77; natura naturans). Во времена итальянского Ренессанса Бога и человека уже поместили на один природный уровень. Каким бы бесконечным ни был Бог, будучи макрокосмической душой мира, человек, как микрокосмос с бесконечным потенциалом, мистическим образом близок Ему (Николай Кузанский, 1401-64, Джордано Бруно, 1548-1600).

В широких кругах сторонников Реформации также возникали антисупернатуралистические настроения. Однако данное утверждение следует объяснить более подробно. Хотя Ренессанс и Реформация в равной мере стремились осуществить глубокие религиозные преобразования, на самом деле они двигались в противоположных направлениях. Мнение, выдвинутое Гегелем и получившее широкое распространение со времен Дильзи, в соответствии с которым Ренессанс и Реформация считаются параллельными движениями обновления в разных областях (Ренессанс в светской среде, Реформация в духовной сфере), но исходящими из одного источника христианско-гуманистической традиции, вызывает серьезные сомнения. Конечно, многие гуманисты  оставались верными христианской Церкви, особенно в ранний период эпохи Возрождения. Тем не менее, с течением времени духовная несовместимость двух движений стала намного очевидней. Сущность и отправная точка Реформации коренным образом отличались от духа и предпосылок Ренессанса. Следует помнить, что представители Ренессанса черпали вдохновение из древнего греко-римского наследия, в то время как сторонники Реформации обращались к источнику Святого Писания.

Особый путь Реформации

Восхищение представителей Ренессанса природой и жизнью получило свое полное выражение в идеале uomo universale, самодостаточной, творческой, культурной личности в образе идеализированной, созидающей, саморазвивающейся вселенной. Такой выдающийся представитель мира искусства как Леонардо да Винчи (1452-1519) является прекрасным тому примером. Вскоре данный подход будет превращен в однобокий, радикальный акцент на рационалистическом идеале cogito, то есть человеческой личности как самодостаточного, творческого и реконструктивного разума (Декарт).

Однако представители Реформации придерживались иных убеждений. Мартин Лютер (1483-1546), пребывая в Виттенбергском монастыре, не мог обрести душевного покоя, размышляя о силе греха и вины, пока не вверил себя в руки милосердного Бога. Бог благодати до такой степени заполнил мысли Лютера, что в них не осталось места для натурализма Ренессанса, то есть для боготворения безгрешной, самодостаточной и автономной человеческой личности. Sola gratia подразумевает жизнь в Божьем присутствии, coram Deo пребывание в полной зависимости от Божьей суверенной благодати. Только благодаря  взаимосвязи с Богом человек может достигнуть полного блаженства и самореализации. Таким образом, реформаторам был чужд натурализм Ренессанса. В большей или меньшей степени это касалось и схоластического супернатурализма. Не следует удивляться тому, что, несмотря на отмеченные нами ранее различия, существует историческая взаимосвязь между мировоззрением эпохи Возрождения и мыслью Средневековья. Семена идеала самодостаточной личности, принадлежащие мысли Ренессанса и подразумеваемого им рационализма, были посеяны еще в Средние Века. Например, Фома Аквинский отстаивал мнение, будто природа не испытала на себе последствий грехопадения (naturalia manent integra), то есть оставалась нетронутой. Такое мнение подразумевает некую самодостаточность человеческого разума. Фома Аквинский, уча, что естественный свет разума причастен божественному свету истины, и указывая на зависимость человеческого разума от Бога (его функционирование, восприятие сверхъестественного и совершенство (127)), в то же время подчеркивал динамизм разума. Несмотря на то, что Фома Аквинский  считал умственные способности человека слабыми и ограниченными по причине греха,  тем не менее, на динамизм разума, по его мнению, эти ограничения не влияли. Чем больше  становилось заметным различие между естественным и сверхъестественным в позднем Средневековье (глава 5,12), тем больше подчеркивалась важность самодостаточного характера разума. Именно эта самодостаточность, эта относительная автономия, которая со времен Фомы Аквинского занимала господствующее положение в средневековой мысли, способствовала активному развитию идеала человеческой автономности, универсальности и целостности. Однако реформаторы выбрали иной путь. По крайней мере, теоретически! На практике им было чрезвычайно тяжело отказаться от господствующего в то время супернатуралистического мировоззрения.

Одним словом, пути Ренессанса и Реформации по причине разных предпосылок оказались разными. Творческая искра поэтического воображения или свет естественного (иногда даже обожествленного) разума — основа Ренессанса. Вера (sola fide) и свет Библейского откровения (sola scriptura) — основание Реформации.

Оставив в стороне рассмотрение процесса развития человеческой мысли от эпохи Возрождения до рационализма семнадцатого столетия и эпохи Просвещения восемнадцатого века, обратимся к Реформации. В данном случае возникает следующий вопрос.  Возможно ли, придерживаясь идей Реформации, признать ценность нехристианской мысли?  Разве можно, на основании sola fide и sola scriptura, говорить о нехристианской мысли положительно, не считая ее противоположной христианскому мировоззрению?  Разве Мартин Лютер не называл разум «продажной девкой», утверждая, что вера уничтожает разум (глава 4.5)?[1] В «эпоху Реформации» данная проблема, на мой взгляд, была наиболее ярко отражена в мысли Жана Кальвина. Поэтому мое исследование ограничивается анализом его взглядов.

При истолковании взглядов Кальвина исследователи сталкиваются со специфической проблемой. В связи с этим я должен сказать несколько слов о выбранном мною подходе. Кальвин прекрасно разбирался в духовных и интеллектуальных вопросах своего времени. Более того, он был знатоком древней культуры и средневековой мысли. Однако он не был философом в профессиональном смысле этого слова. Кроме того, Кальвин, будучи богословом, не преследовал в своих работах академических целей. Вот почему среди его работ мы не найдем строго систематизированного исследования интересующей нас темы — взаимосвязи христианской веры с современной философской культурой. Кальвин, прежде всего, был реформатором, учителем ecclesia (то есть, учителем Церкви. — Прим. перев.). Его деятельность была, в основном (128), не научной, а практической, пасторской. Цель Кальвина — истолкование Святого Писания, переосмысление и защита церковного учения с применением именно такой экзегетики. Конечно, женевский реформатор давал оценку вопросам науки и культуры своего времени. Однако его отзывы по данной теме носят обрывочный, случайный характер и всегда в контексте наставления в вере христианской общины.

Во-вторых, Кальвин жил и работал в шестнадцатом столетии. Выступая против бесплодных философских систем древности и предупреждая о бессмысленности схоластических подходов, Кальвин, тем не менее, находился под их влиянием. Например, в комментариях на книги Святого Писания и в работах, посвященных изложению христианского учения, он отвергает супернатурализм позднего схоластицизма. Тем не менее, в других случаях, для усиления своей аргументации, Кальвин обращается к естественно-сверхъестественной дихотомии. Другими словами, это выглядит так, что представители противоположных взглядов для поддержки своего мнения могут в равной мере ссылаться на высказывания Кальвина!

Каков же тогда герменевтический ключ, с помощью которого мы можем понять мировоззрение Кальвина? Принимая во внимание тот факт, что в его работах существуют противоречащие друг другу утверждения, я предполагаю, что «настоящий» Кальвин присутствует не в повторениях, которые он использовал ради своих современников, а в новых идеях, противоречивших господствующему мировоззрению того времени. Вот почему данная работа представляет собой выборочное исследование трудов Кальвина. В любом случае, невозможно представить все аспекты мировоззрения Кальвина в такой краткой статье как эта. Говоря кратко, мое исследование выборочно, так как в контексте данной работы существуют все необходимые для этого основания.

Кальвин и  ‘philosophia christiana’

Следует подчеркнуть, что Реформация никогда не представляла собой строго церковной или богословской программы, особенно для Жана Кальвина. Основываясь на принципе Реформации sola scriptura (только Писание), Кальвин отстаивал подчинение Слову Божьему не только в жизни Церкви, но также и в политической, нравственной и общественной сферах. Данный факт помогает понять причины предпринятых кальвинистами социальных преобразований в Страсбурге, Женеве, Франции, Нидерландах, Шотландии и т. д. Кальвин считал Реформацию силой, способной преобразовать весь мир. Именно в таком свете следует воспринимать его желание преобразовать даже научный мир. Кальвин настаивал на необходимости особого христианского мировоззрения, так называемой  philosophia christiana (христианской философии), которая способна изменить к лучшему (129) даже науку. Однако следует отметить, что Кальвин, тем не менее, высоко ценил тех языческих авторов, в работах которых отражен «чудный свет истины» (2, 2,15).[2] Каким же образом в мировоззрении реформатора уживались такие противоположности?

По всей видимости, выражение Кальвина  philosophia christiana впервые упоминается в известном напутственном слове ректора Парижского университета Николаса Копа «Beati pauperes spiritu» (»Блаженны нищие духом»,1533 год). В данной работе представлены взгляды, близкие воззрениям Реформации. Можно предположить, что Кальвин участвовал в ее написании, так как в результате он был вынужден бежать из Парижа.[3] В своей главной работе «Наставление в христианской вере» реформатор также ссылается на ‘la Philosophie Chrestienne.[4] Однако не следует думать, что данные ссылки содержат аргументы в пользу христианской философии в современном смысле этого слова. В данных отрывках говорится об учении Христа или, в широком смысле, о содержании христианской веры.[5]

Однако, в третьей книге «Наставлений в христианской вере» обстановка иная. Кальвин критикует все известные ему философские системы, называя их философией разума и отстаивая необходимость «христианской философии» в качестве их альтернативы.[6]

«О, как преуспел человек, который, сознавая, что не принадлежит себе, отверг господство собственного разума, чтобы успокоиться в Боге…

Пусть первым шагом будет отвержение самого себя, чтобы, отвергая себя, человек использовал всю силу своих способностей для служения Господу. Я называю служением не только послушание Его слову, а то, посредством чего разумение человека освобождается от собственных помышлений, целиком обращаясь к Божьему Духу и покоряясь Ему. Это преображение, которое  Павел называет «обновлением ума» (Еф. 4:23), было неведомо ни одному из философов, хотя оно есть вхождением в жизнь. Они учили, что человека должен направлять и сдерживать только разум, и полагали, что только к нему нужно прислушиваться и только ему следовать; то есть они вверяли разуму руководство жизнью. Напротив, христианская философия требует, чтобы он уступил место Святому Духу и покорился Его водительству…» (3, 7.1).

Итак, христианская философия является, прежде всего, философией повиновения. Она, в первую очередь, должна представлять собой не источник мудрости, но следовать Божьим заповедям и осознавать свою зависимость от Божьей воли, ибо разум сам по себе не может указать нам правильное направление. В данном случае Кальвин отвергает философию своего времени, так как она подразумевает самодостаточность разума, считая его «управляющим принципом в человеке».[7] Этот отрывок ясно показывает, что концепция подчиненной Богу философии (и Кальвин понимал это) является призывом к созданию нового направления в истории философии.

Кальвин продолжает объяснять более подробно, что он подразумевает под концепцией повиновения Господу. Христианская философия должна признавать, что Бог выразил Свою волю в библейском откровении, а посему философское осмысление человечества и окружающей нас действительности должно быть основано на Божьем Слове. Одним словом, подчиненная Богу философия — это Библейская философия.

Кроме того, философия должна быть философией Святого Духа. То есть она должна быть не только библейской философией, но и преображенной, обновленной философией. Это философия возрожденных людей (ведь возрождение затрагивает не только действия, но и мысли человека).

Следует отметить, что Кальвин, основатель Женевского университета, не выступает против рациональной мысли нерационально. Он только утверждает, что разум, пораженный грехом, «становится слепым» (2, 1, 9). Кальвин любил ссылаться на тексты из Послания к Ефесянам 4:23: «обновиться духом ума вашего» и Послания к Римлянам 12:2: «преобразуйтесь обновлением ума вашего» (2, 1, 9). Христианская философия это нечто большее, чем просто библицизм и нечто большее, чем просто поверхностная привязка философских утверждений к библейскому посланию (такой ошибочный подход был широко распространен в средневековой схоластике!). Рhilosophia christiana это живая духовность и внутреннее обновление личности Духом Божьим. Кальвин считал, что такого состояния не достиг ни один из философов.

На мой взгляд, идея о «самонедостаточной» философии, зависимой от Слова Божьего и движимой Святым Духом, подразумевается во всей книге «Наставления в христианской вере», особенно в том тексте, где Кальвин соглашается с Иоанном Златоустом, который считал, что «смирение — это основа христианской философии». По мнению Кальвина, все, что должно относиться к разуму, находит свое выражение в humilitas, а именно: зависимость, открытость, восприимчивость, то есть единение с Божьей волей, Божьим Словом и Божьим Духом.

«Поэтому мне всегда нравились слова Иоанна Златоуста, что основа нашей философии — смирение. А еще больше слова св. Августина: ‘Как греческий оратор Демосфен в ответ на вопрос о первом правиле ораторского искусства назвал хорошее произнесение, и на вопрос о втором и третьем правилах он дал тот же ответ, так и я, если меня спросить о правилах христианской религии — отвечу, что и первое, и второе, и третье правило — это смирение’» (2, 2, 11). Совершенно ясно, что в данном тексте Кальвин говорит о смирении «пред Богом» и дальше о «непритворном сердечном самоотречении» (3, 12, 6). Он противопоставляет смирение человеческой гордости и тщеславию. По его мнению, смирение подавляет всякую самонадеянность и хвастливость. Это смирение более радикально, чем обычное человеческое смирение, частым спутником которого является тщеславие.

Совершенно очевидно, что Кальвин был убежден в крайней необходимости христианской философии. Кроме того, он отстаивал идею о том, что отправной точкой христианской философии должно быть смирение (в том смысле, о котором мы говорили ранее). Таким образом, отстаивая идею смирения разума, Кальвин выступал против господствующей философской системы того времени, в соответствии с которой, как я упоминал ранее, отправной точкой должна быть идея о самодостаточности или, как позже скажет Кант, «автономии» разума.

Полная человеческая испорченность

Мне кажется, что основным мотивом, который стоит за очевидным антитетическим положением, была идея Реформации о curruptio totalis — полной испорченности человеческой природы.[8] По причине первородного греха, как говорил Кальвин, человеческая природа была испорчена. «Все части души были поражены грехом после того как Адам оставил источник праведности» (2, 1, 9). Разум человека не является исключением. Вот почему необходимо не частичное обновление, а полное преобразование. Человеческий дух нуждается в Духе Божьем. Бесплодно всякое упование на значимость человеческого разума (2, 1, 2, 3). Утверждения о «собственной независимой силе» (греч. autexousios), по мнению Кальвина, является выражением бесстыдной самонадеянности философов (2, 2, 4).

Такое критичное отношение возникло в результате тяжелой духовной борьбы, во время которой Кальвин в целом освободился от гнета традиций своей эпохи, от средневекового схоластического учения о дуализме природы и сверхъестественной благодати. В соответствии с этой традицией человечество утратило сверхъестественную благодатную жизнь по причине грехопадения. (132) Естественные способности, в особенности способность рассуждать, будучи испорченными и лишенными сверхъестественного совершенства, все же могут функционировать на естественном уровне.

Реформаторы, особенно Кальвин, рассматривали данный вопрос именно с этой схоластической точки зрения.[9] Кальвин заново раскрыл библейское учение о всеобщности греха, о пагубной силе и динамике зла. Святое Писание учит, как считал Кальвин, что грех представляет собой нечто намного большее, чем просто человеческий недостаток или врожденный порок. Зло исходит из человеческого сердца и восстает против Бога во всех аспектах человеческой жизни. Оно проявляется в греховной жизни, религиозном безрассудстве, нравственном разложении и несправедливости, и все это до такой степени страшно, что может уничтожить все общество. Таково учение о полной человеческой испорченности. Для Кальвина невозможно даже представить, что человеческий разум избежал такой плачевной участи. Выступая против схоластов, Кальвин утверждал, имея в виду человеческий разум, «что область, в которой превосходство и благородство души сияет особенно ярко, была не только испорчена, но и разрушена до такой степени, что нуждается в полном восстановлении» (2, 1, 9).

С самого начала своего существования учение о corruptio totalis (полной человеческой греховности) воспринималось неправильно. Многие считали, что Кальвин учит, будто все человеческое поведение в равной мере греховно и пагубно. Однако, учение о грехе, о полной человеческой греховности, не подразумевает, что все грехи одинаковы. Ведь Библия говорит о великих и малых грехах, а также упоминает о смертных грехах. Сам Кальвин без колебаний, в духе своего времени «называет одного человека достойным, а другого с плохой репутацией», в то же время подчеркивая «всеобщность человеческой греховности», утверждая, что вне зависимости от степени отвратительности греха, нет ни одной области жизни, которая не была бы поражена грехом и не нуждалась, соответственно, в восстанавливающей благодати Иисуса Христа.

В таком случае, учение о полной человеческой испорченности тяжело назвать образцом кальвинистского «пессимизма греха», как иногда его называют. Реформаторы верили, что сила греха, распространяющего повсюду свое влияние, была разрушена Христом, Который, восстав из мертвых к новой жизни, освободил людей из могилы греха (133) посредством их обращения и веры, дабы даровать им новую жизнь в благодати. Эти слова больше говорят об «оптимизме веры», нежели о «пессимизме греха». Сила sola gratia сокрушает мощь  corruptio totalis. Кроме того, учение о полной человеческой испорченности не следует рассматривать онтологически, как если бы грех изменил человеческую сущность, дабы спасение Христово могло представлять собой метафизическое действие. Возрождение человеческой природы, по мнению Кальвина, это не изменение существа, но изменение направления. Вновь обращаясь к Богу, люди получают обновленную жизнь. Они получают, строго говоря, не новую, а обновленную природу.[10]

Учение о полной человеческой испорченности можно считать аналогом учения Реформации о sola gratia, рассматривая его в качестве исключительной зависимости от Божьей благодати. Благодать также не следует рассматривать онтологически. Благодать — это направление и отношения. С точки зрения Кальвина, благодать не является, как утверждали ученые-схоласты, donum superadditum, то есть сверхъестественным дополнением, привнесенным Богом к человеческой природе. Благодать — это не то, что мы утратили в результате грехопадения и, предположительно, получаем снова во время таинства крещения (gratia infusa). Послания апостола Павла описывают благодать как «благорасположение» и «любовь, которая прощает грехи», посредством которой Бог во Христе вновь обращается к кающимся, дабы примириться с ними и восстановить их естественное существование.

Проблески света

Кальвин отвергает утверждение схоластов, которое преобладало в средневековой мысли  тринадцатого столетия (и в последующих веках), в соответствии с которым человеческий разум обладал определенной степенью самодостаточности, наряду со способностью распознавать истину даже после грехопадения. Однако следует отметить, что поступая таким образом, Кальвин подвергает жесткой критике и основное направление современной мысли.[11] В целом, идея о самодостаточности разума намного сильнее отображена в современной мысли, чем в средневековой схоластике. Со времен эпохи Возрождения эта самодостаточность разума больше никак не ограничивалась и не нуждалась в сверхъестественной реальности и истине. Просвещение восемнадцатого столетия (Эммануил Кант, 1724-1804) и практически вся западная философия в последующих веках подчеркивала современную идею об автономности, приняв ее в качестве аксиоматической предпосылки. Даже в наши дни, когда многие сожалеют о последствиях этой ложной автономии, а определенная часть исследователей говорят о рационалистических и технократических устремлениях эпохи Просвещения с оговорками (я имею ввиду некоторых экзистенциалистов и неомарксистов), все еще существует нежелание, если не полная неспособность найти путь к истокам современности и пересмотреть скрытые предпосылки Просвещения.

«Просвещение» означает, что человечество достигло совершеннолетия с помощью света разума. Однако Кальвин считает человека «самонедостаточным», называя естественный свет разума «слепотой» (1, 13). Такой подход требует от Кальвина многого. Ведь в таком случае необходимо решить задачу, которая состоит из двух основных частей. Он должен не только разработать философию смирения и зависимости от Бога с точки зрения Реформации, но также по-новому решить проблему нехристианской мысли. В данном случае мы сталкиваемся с проблемой, о которой говорилось ранее. Как может Кальвин ценить нехристианскую мысль, которая отвергает Божью истину? Разве не было бы удобней для Кальвина говорить о полной несовместимости этих понятий, отвергая любую между ними взаимосвязь, то есть, не пытаясь достичь гармонии христианской веры и философии?

Однако есть свидетельства, что Кальвин действительно отвергал такую гармоничную взаимосвязь. Например, он сожалеет, что «многие отцы Церкви слишком сблизились с философами». Более того, Кальвин выражал негодование по поводу того, что некоторые из них пытались (вне сомнений, тщетно) «достичь гармоничной взаимосвязи Святого Писания с верованиями философов» (2, 2, 4). По мнению Кальвина, отцы Церкви поступали подобным образом, так как они в недостаточной мере осознавали тот факт, что человеческий разум не частично поражен грехом, а полностью испорчен и ослеплен им, и крайне нуждается в руководстве Святого Духа. Таким образом, Кальвин отвергает схоластическую аккомодацию.

Следует отметить, что это не единственное высказывание Кальвина по данному вопросу. Он продолжает утверждать, что «в извращенной и падшей природе человека все еще не погасли искорки света, особенно в его разуме» (2, 12, 12; 1, 5, 14 и 2, 2, 19). Он подчеркивает, что человеческий разум, хотя и пораженный грехом, «все же обладает Божьими превосходными дарами, которые являются для него настоящим украшением» (2, 2, 15). Кроме того, по мнению Кальвина, утверждение о том, что человеческий разум целиком и полностью слеп, противоречит Святому Писанию и здравому смыслу (2, 2, 12).[12] Что касается вопросов Царства Божьего, то в данном случае величайшие умы человечества «более слепы, чем кроты» (2, 2, 18), однако, в разнообразных земных вопросах, таких как искусство, наука и закон, человеческий разум может достичь многого (2, 2, 14) (135).

Однако Кальвин признает данный факт не нехотя, как если бы он вынужден был это сделать. Напротив, он утверждал, что именно христианин должен первым признать превосходство классических языческих ученых и исследователей, но с одной поправкой — считать ее не плодом человеческой природы, а даром Духа Божьего (2, 3, 4). Именно на основании этой поправки Кальвин предупреждает нас осторожно относиться к критике  данного вопроса. Разве можем мы позволить себе критиковать Божьего Духа? Кальвин пишет:

«Если единственным источником истины мы считаем Дух Божий, то мы  не станем ни отвергать истину, ни презирать ее, если только не хотим оскорбить Духа. Ибо злословить дары Духа, значит презирать и оскорблять Его самого. Разве можем мы сейчас отрицать, что древние правоведы обладали ясным мышлением и благоразумием, благодаря которым они создали столь добрые порядки и справедливую власть? Можем ли мы сказать, что философы были слепы, если они так прилежно исследовали тайны природы и так изобретательно о них рассказывали? Можем ли мы сказать, что те, кто научил нас искусству спора, то есть умению разумно рассуждать, были лишены разума? Можем ли мы сказать, что те, кто разработал лекарство для нашей пользы – невежественны? Можем ли мы считать безумством прочие науки? Напротив, книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхищения. И, восхищаясь ими, мы должны признать, что в них содержится благоразумие» (2, 2, 15).

Всеобщая благодать

Необходимость уважительно относиться к библейскому учению о полной человеческой испорченности, без умаления роли Божьих благих даров для не имеющих веры, иногда подталкивает Кальвина говорить о «всеобщей благодати» (generalis Dei gratia, 2, 2, 17). Эта благодать является «всеобщей» в том смысле, что Господь Бог даровал множество благих даров, которые, однако, не относятся к категории истины или высочайшего блага. Она «всеобщая» еще и в том смысле, что служит Господним средством для сдерживания силы греха во всех людях, дабы никто из них не смог безудержно предаваться греху.

Я заметил, что Кальвин ни в одной из своих работ не пытается дать систематическое описание  Божьих активных действий в отношении отступившего человечества на основании «всеобщей благодати» или как позднее называли ее неокальвинисты (такие, например, как Авраам Кайпер)[13] «общей благодати». Кроме того, Кальвин не делает жестких разграничений между «всеобщей благодатью» и «особой или спасительной благодатью». Также он свободно использует такие термины как «Божья милость» (2, 2, 17; «Его милосердие» и «доброта» (3, 3, 25), «Его особая благодать» (или «специальная») для всех (2, 2, 14) (136) или для некоторых (2, 2, 17),[14] или просто «Божье провидение», посредством которого Он благословляет дарами человечество в целом и отдельных людей в частности  и сдерживает влияние греха (2, 3, 3).

Выражение «всеобщая благодать», которое использовал Кальвин, изначально не рассматривалось в качестве особого раздела в христианском учении. Этот термин не присутствует в основных вероисповедных документах Реформатской традиции, однако, можно сказать, что он подразумевается.[15] Тем не менее, это выражение было принято более поздним кальвинистским богословием, которое выступало в его защиту в разнообразных формах и с некоторыми тонкими отличиями. Такое развитие заставляет задуматься. Ведь различие между Божьей общей благодатью (милость, которую Он оказывает всему миру) и Божьей особой благодатью (для верующих) может привести к возникновению дуализма, который будет соответствовать схоластическому представлению о природе и благодати.[16] В данном случае становится понятно, почему в двадцатом столетии богословы выступали против этого учения об общей благодати. Наиболее яркими фигурами этого движения были Герман Хуксема и Клаас Шильдер. Несогласие первого с учением об общей благодати привело к основанию союза протестантских реформатских церквей в Америке в 1924 году. Имя второго после 1944 года ассоциировалось с Vrijgemaakte Gereformeerde Kerken (свободными реформатскими церквями) в Нидерландах.[17]

Собрание некоторых идей Кальвина под названием «общая благодать» далеко не всегда способствовало правильному пониманию его взгляда на этот вопрос. На самом деле они нанесли ему ущерб. Рассматривая взгляд Кальвина на цель Бога в области сдерживания греха и раздаяния даров благодати, мы приходим к выводу, что он выдвигал мотивы, которые явно отличались друг от друга. Бог заботится о Своем творении (2, 2, 16), о человечестве и человеческом обществе (2, 3, 4; 3, 14, 3).  Он также заботится о Своей Церкви в этом мире (1, 17, 7 и 11). Кроме того, посредством благословений Бог намеревается привести неверующих к покаянию и сожалению о содеянных грехах (3, 3, 25; 1, 5, 14). Бог желает каждый день являть Свою благость  даже тем, кто отвергает Его (3, 24, (137) 2; 3, 20, 15). Божьи милости могут беспокоить совесть нечестивых, указывая на их неблагодарность, противление и вину, лишая этих людей всяких оправданий (1, 3, 1; 3, 3, 25; 1, 5, 14; 3, 25, 9).[18] В отношениях с этим миром, подчеркивает Кальвин, Бог действует не только как милостивый Отец, но также как всевластный Судья.

Совершенно очевидно, что в контексте земного существования человечества и жизни народов, Кальвин иногда говорит о всеобщей благодати, то есть о благодати, причастниками которой становятся все люди. Тем не менее, когда бы Кальвин ни говорил о всеобщей благодати, он всегда подразумевает Божье милостивое благорасположение к падшему человечеству. Кальвин, конечно же, не пытается установить четкое разграничение по схоластической модели между областью естественного (природы) и сверхъестественного  (особой благодати). Даже когда Кальвин с признательностью отзывается о нехристианском мире, он не применяет онтологические категории (две области существования), но продолжает мыслить религиозными категориями (два рода взаимоотношений между Богом и человечеством). Кальвин сопоставляет не природу и благодать (как области существования), но грех (как нарушенная взаимосвязь) и благодать (как восстановленную взаимосвязь). Своими дарами, а также наказаниями человечества Бог не отвергает силы и возможности природы, но, разрушая силу греха могуществом Своих благодатных даров, участвует в восстановлении природы, то есть всей совокупности сотворенной действительности. Однако, из-за факта грехопадения, Кальвин не мог считать надежным предполагаемый потенциал человеческой природы как таковой. Он полагается только на благодатную верность Бога, от которой в равной мере зависит  жизнь как христиан, так и неверующих.

Поэтому Кальвин подчеркивает, что Бог действует не только в физической жизни людей (Деян. 14:17), но Он также причастен к их выдающимся достижениям в области культуры, науки, философии. По этому поводу Кальвин пишет:

«Но тогда не следует ли нам также признать, что все прекрасное и похвальное исходит от Бога? Ибо в противном случае мы рискуем оказаться слишком неблагодарными, каковыми не были языческие поэты, считавшие философию, право, медицину и другие ремесла дарами Бога (в англ. переводе «дарами богов». – Прим. перев.). Люди, которых Писание называет «душевными» (1 Кор. 2, 14), были действительно наблюдательными и проницательными в исследованиях второстепенных вещей. Мы должны учиться на их примере и познавать, какие милости оставил Господь человеческой природе даже после того, как она лишилась высшего блага» (2, 2, 15).

Коварство греха

Если это высказывание верно, тогда как же рискованно критиковать нехристианскую мысль! Критика Кальвина никогда не была автоматической процедурой объяснения хороших и плохих идей, чтобы одни приписать человеческой греховности, а другие – Божьему благоволению.

Кальвин мог разглядеть сквозь ширму разнообразных мыслей философа человека, который мыслит, человека, который борется с истиной и не может найти Бога, человека, который в какой-то мере может постичь истину, но использует ее в своих целях. Кальвин не подвергал сомнению тот факт, что падшая человеческая природа все еще обладает Божьими дарами, включая дар проницательности и понимания. Вопрос в другом. Как эти дары действуют в жизни неверующего человека? Предназначены ли они для прославления Бога или для блага человека, умножения его имущества, возможностей и значимости? Если верно последнее утверждение, тогда эти дары не могут служить доказательством природной добродетели (2, 3, 4). Кальвин использует первую главу Послания к Римлянам как руководство в этой области исследований. Он настаивает, что с точки зрения апостола Павла неверующие, несомненно, обладают знанием, включая знание о Боге. Тем не менее, Кальвин на основании этого факта не становится защитником естественного (философского) богословия. Он понимает, что знание о Боге, о котором говорится в первой главе Послания к Римлянам, не относится к способности различать истину, а напротив, указывает на Божий гнев и является главной действующей силой в контексте человеческого самообольщения, слепоты и вины: «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим.1:21). По законам логики то, что Павел связывает знание о Боге с непониманием Бога, можно назвать противоречивым действием. Однако, по мнению Кальвина (который следовал за Павлом), этот текст говорит, прежде всего, о непостижимых глубинах вины: то есть человек знает и одновременно не желает знать истинного Бога.[19]

В кальвинизме учение о полной человеческой испорченности иногда напрямую вело к идее о полной человеческой неспособности, которая, в свою очередь, выражалась в абсолютной пассивности официальной позиции религиозного благочестия. В Nadere Reformatie (дальнейшей Реформации или нидерландском пуританизме) преобладало мнение, будто человек является всего лишь бесправным, безропотным существом. Вспомните только «пять драгоценных ‘нет’» Вильгельмуса Шортингуса (1700-1750): «Я не желаю, я не могу, я не знаю, я не имею, я не достоин».[20] Кальвин выступал против такого неправильного представления, предупреждая, что оно ведет к инертности и … самооправданию. Если человеческая испорченность представляет собой врожденную рационально-нравственную неспособность, тогда человек может оправдывать себя, утверждая: «Я ведь слепой, испорченный и пребываю в рабстве от рождения». Кальвин решительно выступал против  такого мнения. Он без колебаний противостоял таким представлениям, провозглашая мудрость, превосходство и даже «свободу» каждого человека (2, 2, 7).

Святое Писание называет людей «рабами греха», которые пребывают в рабстве (Ин. 8:33-34), и это, как может показаться, противоречит утверждению Кальвина, но он в этом глубоко убежден. С точки зрения Кальвина, рабство греху подтверждается тем, как использует человек по собственной свободной инициативе дары и способности, ниспосланные ему Богом.

За пределами антитезиса и синтеза

(смирение)

Позицию Кальвина относительно философии отличает радикальная критика наряду с искренним восхищением. Ранее я попытался объяснить почему. Подводя итог, я бы сказал, что взгляд Кальвина на нехристианскую философию не является ни жилищем для христианина, в котором он может обитать, ни домом, который следует снести до основания. В еще меньшей мере этот взгляд представляет собой комбинацию двух направлений, то есть структуру, одну часть которой необходимо полностью разрушить, а другую восстановить, как если бы истина и ложь состояли из множества отдельных составляющих, которые можно добавлять и удалять в зависимости от ситуации.

Как говорится, любая философия является личной философией. Поэтому философия coram Deo рассматривалась пред лицом Божьим. Каждая идеологическая система создается живой личностью, имеющей собственный жизненный опыт понимания Бога и мира, который он излагает в своей философии. Таким образом, это философская история, в которой истина не отсутствует, а (если использовать язык Святого Писания) «подавляется неправедностью» (Рим. 1:18). В этой истории свет сияет во тьме и тьма не объяла его (Ин. 1:5). Кальвин предлагает следующий пример: «В Божьих светильниках… вспыхивают искорки, но прежде чем в них запылает яркий огонь, они погаснут» (1, 5, 14). Вне сомнений, свет разума сияет во тьме, однако «он окутан таким густым дымом невежества, что не может пробиться сквозь него» (2, 2, 12).

Мне кажется, что внутренний конфликт между светом и тьмой, пониманием и невежеством, истиной и ложью представлен в одной и той же системе, что заставляет Кальвина давать очень осторожную оценку нехристианской мысли (140). Однако он не принимает ее безосновательно, как если бы грех во всей своей глубине не затронул философию, по крайней мере, в ее самых лучших представителях. Он также и не пренебрегает ею, как если бы у него было право совсем не принимать во внимание людей и развитие культуры, к которым был так милостив Бог. Еще меньше доказательств тому, что в мысли Кальвина присутствует рудиментарный синтез («частичное согласование», 2, 2, 4) между Святым Писанием и философией типа:«Будучи христианином я в равной мере хорошо отношусь как к Святому Писанию, так и к работам того или иного философа». Как если бы христианин мог руководствоваться в своей жизни совокупностью христианских и нехристианских истин. Как если бы христианин мог снимать часть квартиры нехристианского философа.

Какая же, в таком случае, существует альтернатива? Кальвин утверждал, что основанием нашей философии является смирение. Я считаю, что данное смирение можно считать основой отношения Кальвина к нехристианской мысли. В нехристианской мысли отсутствует фундамент смирения и открытости перед Богом. Она склонна считать своей основой идею о самодостаточности человеческого разума. Вот почему Кальвин подвергает ее острой критике. Но, поступая таким образом, он показывает, что эта самодостаточность представляет собой не что иное как самонадеянную и замаскированную недостаточность. Самодостаточная мысль, несмотря на противление Божьей истине, принимает ее. Да, она черпает свою жизненную силу именно в борьбе с истиной! Ведь истина Божья является предварительным условием, можно даже сказать, трансцендентной предпосылкой как христианской, так и нехристианской философии! Смирение, будучи мотивом Кальвина, вновь становится действенным. Разум христианина должен принимать Божью истину, где бы она ни проявлялась — даже в туманных утверждениях нехристианских философов. Разве такой подход не представляет собой призыв к непредубежденному, конструктивному и критическому анализу?

Возникает ощущение, будто Кальвин призывает нас, представителей двадцатого столетия, внимательно выслушивать современных идеологических язычников. Мы должны слушать до тех пор, пока не будем способны услышать в словах человека в контексте его жизненного опыта глас Бога, Который через нашего собеседника обращается к нам. По всей видимости, именно таким образом philosophia christiana может многому научиться у современной философии, не подпадая под ее влияние.

Для дальнейшего прочтения

Для исследования точки зрения Кальвина по данному вопросу необходимо прочитать, по крайней мере, 1-5 главы первой книги «Наставлений в христианской вере», в которых рассматривается вопрос знания о Боге, заложенного природой в человеке, а также 2 и 3 главы второй книги, в которых излагается учение об испорченности человеческой природы и слепоте разума (141), а также о Божьей всеобщей благодати. Смотрите  мою работу «Calvin and NeoCalvinism on Non-Christian Philosophy», а также работы Чарльза Парте «Calvin, Calvinism and Rationality», Дьюи Хотенга «Faith and Reason in Calvin‘s Doctrine of the Knowledge of God» и Джейкоба Клапвейка «Rationality in the Dutch Neo-Calvinist Tradition». В книге Германа Кайпера «Calvin on Common Grace » представлено глубокое исследование точки зрения Кальвина относительно всеобщей благодати.

Работы Жана Кальвина

Opera quae supersunt omnia. 59 томов. В. Баум, И. Канитс и И. Русс. В: Corpus Reformatorum, 29-87. Ed. C.G. Bretschneider. Brunswick/Berlin: C.A. Schwelschke et Filium, 1863-1900.

Commentary on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans. Перевод и редакция Д. Оуэна. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1947.

Commentaries on the Book of Psalms. 5 томов. Перевод. Д. Андерсона. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1949.

Commentary on Seneca’s ‘De Clementia.’ Перевод Форда Л. Бэтлса и Анри М. Хьюго. Leiden: E.J. Brill, 1969.

Institutes of the Christian Religion. 2 тома. Перевод Форда Л. Бэтлса в: Library of Christian Classics, 20 и 21 том. Ed. John T.McNeil. Philadelphia: The Westminster Press, 1960.

Цитируемая литература

Бавинк, Герман. De algemene genade. Kampen: Zalsman, 1894.

Берковер, Геррит. General Revelation. Trans. Lewis B. Smedes. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1955.

Бохатек, Джозеф. Das Naturrecht and die innerweltlichen Ordnungen nach Calvin. n.p.: Publicaties van de Reünisten-Organisatie van Nil Desperandum Deo Duce, no. 8, 1936.

Бассет, Жан. Sagesse et sainteté dans la pensée de Jean Calvin: Essay sur l’humanisme du réformateur francais. Paris: Presses Universitaires de France, 1959.

Дуувеерд, Герман. A New Critique of Theoretical Thought. 4 vols. Amsterdam: Uitgeverij H. J. Paris; Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953-58.

Даума, Йохем. Algemene genade. Uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder and Joh. Calvijn over ‘algemene genade’. Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1966.

Генри, Карл. Was Calvin a Philosopher? A Reply.‘ The Calvin Forum 14(8) (март, 1949): 158-60.

Хойтенга, Дьюи. Faith and Reason in Calvin‘s Doctrine of the Knowledge of God.‘ In: Hendrik Hart, Йохан Ван Дер Хувен и Николас Вольтерстоф, Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 17-39. [142]

Хьюго, Aнри M. Calvijn en Seneca. Een inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca’s De Clementia, anno 1532. Groningen: Wolters, 1957.

Kлапвейк, Джейкоб. Calvijn over de filosofie.‘ Correspondentie-Bladen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, 36 (March, 1972):13-20.

Kлапвейк, Джейкоб. Calvin and Neo-Calvinism on Non-Christian Philosophy.‘ In: Kornelis A. Bril, Hendrik & Jacob Klapwijk eds., The Idea of a Christian Philosophy; Essays in Honour of D.H.Th. Vollenhoven. Toronto: Wedge, 1973.

Kлапвейк, Джейкоб. Rationality in the Dutch Neo-Calvinist Tradition.‘ In: Hendrik Hart, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 93-112.

Kайпер, Герман. Calvin on Common Grace. Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1928.

Kайпер, Aвраам. De gemeene gratie. 3 vols. Amsterdam: Höveker & Wormser, 1902-05.

Ле Кок, Джон. Was Calvin a Philosopher?‘ The Personalist 29 (1948): 252-60; and The Calvin Forum 14(8) (Maрт, 1949): 155-58.

Лютер, Maртин. Lectures on Galatians. In: Works, vol. 26. Ed. J. Pelikan. St. Louis: Concordia, 1963.

Пaркер, Tомас. Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God. Edinburgh: Oliver & Boyd, 1969.

Парте, Чарльз. Calvin, Calvinism and Rationality.‘ In: Hendrik Hart, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 1-16.

Потгитер, Фредерик. Die verhouding tussen die teologie en die filosofie bij Calvijn. Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1939.

Шортингус, Вильгельмус. Het innige christendom tot overtuiginge van onbegenadigde, bestieringe en opwekkinge van begenadigde zielen, in deszelfs allerinnigste en wezenlijkste deelen gestaltelijk en bevindelijk voorgesteld in zamenspraken. 1740. Rpt. ed.: Nijkerk: I.J. Malga, 1858.

Стокер, Хендрик. Was Calvin a Philosopher? A Symposium.‘ The Calvin Forum 14(10) (March, 1949): 212-14.

Toрренс, Tомас. Calvin’s Doctrine of Man. London: Lutterworth Press, 1948.

Ван Дер Вальт, Баренд. Heartbeat. Taking the Pulse of Our Theological-Philosophical Heritage. Potchefstroom: Pro Rege, 1978.


[1] См. книгу Лютера «Лекции по посланию Галатам», 3:6.

[2] Ссылки в круглых скобках даны на книгу Кальвина «Наставления в христианской вере» (перевод Форда Л. Бэтлса).

[3] Кальвин, по всей видимости, имел доступ к обоим предисловиям  Эразма Роттердамского к Новому Завету, изданному в 1516 году. Одно было названо «Paraclesis, id est exhortatio ad Christianae Philosophiae studium» (Призыв, то есть увещевание исследовать христианскую философию). Смысл этих слов становится понятным из другой работы «Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram Theologiam» (Причина или метод: компендиум для понимания истинного богословия), в которой Эразм Роттердамский называет учение Христово «чистой и истинной философией Христа». Фредерик Д. М. Потгитер «Die verhouding tussen die teologie en die filosofie bij Calvijn», 30.

[4] Предисловие к французскому изданию 1541 года. В более ранних изданиях «Наставлений в христианской вере» и в комментарии на  Псалом 48 (Пс. 48:2) Кальвин говорит о «небесной философии». В «Наставлениях» он также упоминает о «тайной и сокрытой философии» (3, 20, 1), имея в виду, по всей видимости, сокрытое знание Божьего Царства.

[5] Подобным образом, Кальвин, используя выражение «наша философия» (2, 2, 11), имеет в виду содержание христианской веры. Фредерик Д. М. Потгитер «Die verhouding tussen die teologie en die filosofie bij Calvijn», 195-199.

[6] Относительно концепции «христианской философии» у греческих и латинских отцов Церкви, Эразма Роттердамского и также у Кальвина, «Наставления» 6-7, 8.

[7] В латинском тексте moderatricem. В комментарии на Послание к Римлянам 12:2 Кальвин использует  выражение во взаимосвязи с hegemonikon (ведущей силой).

[8] См. работу Томаса Х. Л. Паркера, Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God, 45-47.

[9] Герман Дуйвеерд  A New Critique of Theoretical Thought, том I, 516. Вне сомнений, в работах Кальвина присутствует схоластическая терминология о природе и благодати или естественном и сверхъестественном. Данные тексты иногда представляют собой пример сомнительной адаптации к языку схоластической антропологии, который использовался во времена Кальвина. См. работу Баренда Д. Ван Дер Вальта,  Heartbeat, 229-52. Однако в других случаях Кальвин имел в виду что-то иное: не схоластическое различие между творением (падшей природой) и воссозданием творения (которое будет осуществлено посредством Божьей благодати во Христе) или, говоря по другому, различие между естественной жизнью от земных родителей и новой, духовной жизнью людей родившихся свыше. Все зависит от использования данной терминологии. Различие между естественным и сверхъестественным ни в одном из рассмотренных случаев не относится, по мнению Кальвина, к силе греха, с одной стороны, и вселенской значимости Христова спасения, с другой.

[10] В «Наставлениях в христианской вере» 2, 1, 9, Кальвин пишет с юридической точностью, что разум «… также должен целиком обновиться» (novam prope naturam induere opus habeat). Это различие утрачено в переводе Бэтлса, «также…должен обновиться».

[11] Джон П. Ле Кок на основании идеи о самодостаточности разума дал отрицательный ответ на вопрос: «Был ли Кальвин философом?» в The Calvin Forum 14, 155-58. См. также, критический анализ (Карл Генри) работы, “Was Calvin a philosopher?”. Ответ,‘ 158-60, и саму работу Хендрика Г. Стокера, “Was Calvin a philosopher? “A symposium,‘ 212-14.

[12] Я не использую перевод Бэтлса «perpetua coecitatis ita cum damnare» в смысле: «осудить его (то есть, человеческое понимание) за вечную слепоту».

[13] См. работу Авраама Кайпера, De gemeene gratie.

[14] В последнем разделе Кальвин утверждает, что один человек превосходит другого на основании Божьей особой благодати, дабы показать, что Божья благодать не ограничивается никем и ничем. Другими словами, Бог изливает Свои дары на каждого, но не одинаково и не в равной мере (2, 3, 4). Джозеф Бохатек, Das Naturrecht and die innerweltlichen Ordnungen nach Calvin, 4, 8.

[15] См. Бельгийское исповедание веры, 13, 14, 36 главы; Каноны Дортского синода, 2:5,6, 3 и 4: 4, 8, 9; Вестминстерское исповедание веры, 6 глава.

[16] В данном случае я упомяну следующих богословов: Джона Маверика (1686), Вильгельмуса Бракела (1700), Бернарда де Мура (1780), Джонатана Эдвардса (1750), Чарльза Ходжа и Арчибальда Александра Ходжа (девятнадцатое столетие), Германа Бавинка (De algemene genade, 1894), Авраама Кайпера (De gemeene gratie, 1902-5). См. приложение в книге Германа Кайпера, Calvin on common grace (1928).

[17] Данное сопротивление (как его можно назвать) можно проследить до синода в Каламазу в 1924 году, на котором протестантские реформатские церкви под руководством Хуксемы отделились от христианской реформатской церкви Нидерландов.

[18] Кальвин часто цитирует Послание к Римлянам 1:20: Бог являет Себя в делах творения, дабы ни один падший человек не мог оправдать себя. Для дальнейшего рассмотрения вопроса «общей благодати» в мысли Кальвина, смотрите работу Германа Кайпера Calvin on Common Grace, 206-12. Для желающих рассмотреть все нюансы точки зрения Кальвина по данному вопросу, см. работу Йохема Даума Algemene genade, 234-57. Относительно взаимосвязи между взглядом Кальвина на «общую благодать» и темой естественного закона, см. работу Джейкоба Клапвейка, ‗Calvijn over de filosofie.‘

[19] См. работу Геррита К. Берковера, General Revelation, 145, особенно 151-54. См. также работу Томаса Ф. Торренса Calvin’s Doctrine of Man, 11и 12 главы.

[20] Вильгельмус Шортингус, Het innige Christendom (1740); издание 1858 года, 349.

Оставить комментарий

Confirm that you are not a bot - select a man with raised hand: